#title Anarkism och modern vetenskap #author Peter Kropotkin #date 1914 #source Bokförlaget Non Plus Ultra, 1982 #lang sv #pubdate 2025-02-07T03:00:00 #topics Vetenskap, anarkism, ideologi, historia, liberalism, kommunism, kapitalism, staten, filosofi, ** **FÖRETAL.** Då vi analysera en social teori, vilken som helst, märka vi snart att den representerar, icke blott ett partiprogram och ett ideal om samhällets återuppbyggande, utan även står i samband med ett visst filosofiskt system — en allmän uppfattning av naturen och de mänskliga samhällena.
Det är denna idé jag redan försökt framhålla i två föreläsningar om anarkismen, där jag visade de samband som finnes mellan våra idéer och den tendens, som nu så väl framhålles i naturvetenskaperna, att förklara de stora fenomenen i naturen genom verkningar av de oändligt små, — där man förr ej såg annat än de stora massornas verkningar — och i de sociala vetenskaperna erkännande av individens rättigheter, där man hittills ej erkänt annat än statens intressen.
I denna bok skall jag försöka visa att vår uppfattning av anarkismen representerar en nödvändig konsekvens av naturvetenskapernas allmänna uppvaknande under det nittonde århundradet.
Det är studiet av detta stora uppvaknande, ävensom av de storartade erövringar vetenskapen gjort under det förflutna seklets sista tio eller tolv år, som inspirerat mig till detta arbete.
Man vet att de sista åren av det gångna århundradet voro utmärkta för sina storartade naturvetenskapliga framsteg, vilka vi ha att tacka för upptäckten av den trådlösa telegrafen, en serie fordom okända strålar, en hel grupp av lätta gaser, som vägrade att ingå i kemiska föreningar, nya elementära former för den levande materian o. s. v. Och jag blev tvungen att i grund studera dessa vetenskapens nya erövringar.
År 1891, samtidigt med dessa upptäckter, som följde på varandra så hastigt, föreslog utgivaren av *Nineteenth Century*, James Knowles, att jag i hans revy skulle fortsätta den artikelserie i modern vetenskap som dittills gjorts av Huxley och som Darwins store efterträdare såg sig tvungen att övergiva för sin hälsas skull. Man förstår huru jag tvekade att antaga detta anbud. Det skulle ej vara eleganta framställningar om vetenskapliga ämnen som Huxley gjort, utan artiklar, vilka var och en i grund behandlade två eller tre av de stora vetenskapliga frågorna som stodo på dagordningen och i en förståelig stil gav läsaren en vetenskaplig analys och kritik av upptäckterna beträffande dessa frågor. Men James Knowles var enträgen och för att underlätta mitt arbete sände “Royal Society“ (Englands vetenskapsakademi) mig en inbjudan att besöka dess sammanträden. Jag slutade med att acceptera och under tio år alltsedan 1892 har jag skrivit artikelserien “Recent Science“ för *Nineteenth Century*, tills dess en hjärtattack tvingade mig att i min tur överge detta krävande arbete.
Sålunda förmådd att allvarligt studera de storartade upptäckterna under dessa år, kom jag till ett dubbelt resultat. Jag såg å ena sidan — alltid tack vare den induktiva metoden — huru nya upptäckter av en ofantlig betydelse för tolkningen av naturen tillades dem som utmärkt åren 1856–62, och huru ett grundligt studium av de stora upptäckterna, gjorda av Mayer, Grove, Würtz, Darwin och många andra i seklets mitt, med att uppställa nya frågor av en utomordentlig filosofisk betydelse, kastade ett nytt ljus över de föregående upptäckterna och öppnade nya synvidder åt vetenskapen. Och där somliga lärda, alltför ivriga eller alltför genompyrda av sin första uppfostran ville se en “vetenskapens konkurs“, såg jag endast ett normalt faktum, mycket vanligt för matematikerna, vägen av en *första approximation till de följande*.
Beständigt se vi astronomen, fysikern, bevisa existensen av vissa förbindelser mellan olika fenomen, förbindelser som vi kalla en “fysisk lag“. Sedan sätter sig en massa av arbetare att i dedalj studera denna lags verkningar. Men snart, allteftersom alla fakta hopa sig genom deras unsökningar, upptäcka dessa arbetare att lagen som de studerat ej är annat än en “första approximation“, att de omständigheter som skola förklaras äro ofantligt mycket mer komplicerade än de trodde. Således är, för att ta ett mycket känt exempel, “Keplers lagar“, rörande planeternas rörelse omkring solen, av detta slag. Ett minutiöst studium av planeternas rörelser bekräftar först dessa lagar. Det bevisar att solens drabanter verkligen röra sig i elliptiska banor, vari solen intager den ena brännpunkten. Men snart varseblir man att även ellipsen ej är annat än en första approximation och att planeterna i verkligheten undergå olika störningar på sin väg. Och med att studera dessa störningar, förorsakade av planeternas inverkan på varandra kunna astronomerna komma till en *andra* och *tredje approximation*, vilka, bättre än den första, svara mot planeternas rörelser.
Det är just det som nu tilldrager sig i naturvetenskaperna. Efter att ha gjort de stora upptäckterna om materians oförstörbarhet, de fysiska krafternas enhetlighet, verkande såväl i den levande som i den livlösa materien, efter att ha fastställt arternas föränderlighet o. s. v. söka nu de vetenskaper, som i detalj studera dessa upptäckters konsekvenser de “andra approximationer”, som fullständigare svara mot naturens verkligheter.
Den påstådda “vetenskapens konkurs“, nu brukad av modefilosoferna, — är ingenting annat än forskningen efter andra och tredje approximationerna, åt vilka vetenskapen alltid ägnar sig, efter varje period av stora upptäckter.
Jag hejdar mig icke här med att diskutera de arbeten, vari några lysande, men ytliga filosofer, söka draga fördel av vetenskapernas uppehåll för att predika den mystiska intuitionen och att nedsätta vetenskapen i allmänhet inför dem som själva ej äro i stånd att rätta detta slags kritik. Jag skulle då bli tvungen att här upprepa allt som säges i denna bok om det missbruk metafysikerna göra med den dialektiska metoden. Det är nog att hänvisa den läsare som intresserar sig för dessa frågor till Hugh S. R. Elliot’s arbete Modern Science and the Illusions of Professor Bergson (Modern vetenskap och professor Bergsons villfarelser) nyligen utkommet i England med ett utmärkt företal av Sir Ray Lankester (London 1912, Longman et Green, utgivare). I detta verk kan man se, genom vilka godtyckliga och rent dialektiska metoder och genom vilken språkets konstgjorda eld, denna riktnings favoritrepresentant kommer till sina slutsater.
Å andra sidan såg jag, med att studera naturvetenskapens sista framsteg och i varje ny upptäckt erkännande en ny tillämpning av den induktiva metoden, hur de anarkistiska idéerna, formulerade av Godwin och Proudhon och utvecklade av deras efterföljare, *också representerade tillämpandet av samma metod på de vetenskaper, som studera de mänskliga samhällenas liv*. Jag skall således försöka att i denna bok visa till vilken punkt den anarkistiska idéen marscherat jämsides med naturvetenskapernas framsteg. Och jag skall försöka att visa huru och varför anarkismens ideal finner sin plats markerad i de sista försöken att utarbeta en syntetisk filosofi, d. v. s. ett begrepp om universum i sin helhet.
Jag skyndar mig också att uttrycka mina hjärtligaste tacksägelser till min vän, Dr. Max Nettlau, som haft vänligheten att hjälpa mig med sina omfattande kunskaper i socialistisk och anarkistisk litteratur för denna boks historiska kapitel.
Brighton, februari 1913.
** **I. Anarkismens ursprung.** Anarkismen har helt säkert varken en vetenskaplig upptäckt eller ett filosofiskt system att tacka för sin uppkomst. De sociologiska vetenskaperna äro ännu långt avlägsnade från den stund då den skall förvärva samma grad av noggrannhet som fysiken eller kemien. Och eftersom vi ännu ej äro så långt komna i studiet av klimat och väderlek att vi kunna, en månad eller icke ens åtta dagar i förväg, förutsäga vädret, — skulle det vara absurt att påstå att vi, i de sociala vetenskaperna, som omfatta ofantligt mycket mera invecklade saker än blåst och rägn, skulle kunna vetenskapligt förutsäga tilldragelserna. Man får ej glömma att de lärda äro människor såsom alla andra och att flertalet av dem tillhöra de besutna klasserna och att de följaktligen dela dessa klassers fördomar; många äro t. o. m. direkt avlönade av staten. Det är således säkert att anarkismen ej kommer från universiteten.
Liksom socialismen i allmänhet och liksom all annan social rörelse är anarkismen född mitt ibland folket och de bibehåller ej sin livaktighet och sin skapande kraft annat än genom att förbliva folklig.
I alla tider ha två kämpande strömningar funnits i de mänskliga samhällena. Å ena sidan utarbetade massorna, folket, under form av seder och bruk, en mängd institutioner, nödvändiga för att göra livet i samhällena möjligt: för att vidmakthålla freden, för att slita tvister, för att utöva inbördes hjälp i allt det som behövde förenade ansträngningar. Stammen hos vildarna, senare bykommunerna och ännu senare hantverksgillen och medeltidens städer, vilka ägde de första grunderna till internationell rätt, alla dessa institutioner och många andra utarbetades, ej av lagstiftarna, utan av massornas skapande ande.
Å andra sidan har det i alla tider funnits trollkarlar, magiker, regnmakare, orakel och präster. Dessa blevo de första ägarna av kännedomen om naturen och de första grundarna av särskilda kulter (dyrkan av solen, av naturkrafterna, av förfäderna etc.), så väl som av skilda religionsbruk, som tjänade till att vidmakthålla enheten mellan stamförbunden.
Vid denna tid voro de första fröen till naturstudiet (astronomien, väderleksspådom, studiet av sjukdomar, etc.) nära förbundna med skilda vidskepelser, uttryckta genom olika kulter. Konst och hantverk ha också sitt ursprung av studier och vidskepelse och de hade sina mystiska formler som ej överfördes annat än till invigda, och som omsorgsfullt doldes för massan.
Vid sidan om dessa första representanter för vetenskap och religion, finner man också män, som betraktades såsom överhuvud i fråga om gamla seder och bruk, till vilka man tog sin tillflykt vid oenighet och tvister. (*Barderna, Irlands brehoner, lagmännen* hos de Skandinaviska folken etc.). De bevarade lagen i minnet (någon gång med hjälp av tecken, som blevo fröen till skriften), och vid tvister vände man sig till dem såsom skiljedomare.
Slutligen hade man också tidvis till chefer för krigsbanden, de som man misstänkte vara kunniga i trolleri, varmed man skulle tillförsäkra sig segern; de ägde också hemlighet om vapnens förgiftning, så väl som andra militära hemligheter.
Dessa tre kategorier av människor ha, sedan urminnes tider, sins emellan bildat hemliga sällskap, för att vidmakthålla och överflytta (efter en lång och smärtsam invigningstid) hemligheterna om sina sociala funktioner eller sina hantverk; och om de ibland bekämpade varandra, slutade de i längden alltid med att komma överens. Då förenade de sig och understödde varandra, för att kunna behärska massorna, hålla dem i lydnad, regera dem, — och låta dem arbeta för sig.
Det är tydligt att anarkismen representerar den första av dessa två strömningar, d. v. s. massans skapande, konstruerande kraft, som utarbetade institutioner om gemensam rätt, för att bättre försvara sig mot en minoritet med härskareinstinkter. Det är även genom denna folkets skapande och konstruerande kraft, hjälpt av vetenskapens och den moderna teknikens alla krafter, som anarkismen denna dag söker att utarbeta institutioner nödvändiga för att garantera samhällets fria utveckling, — motsatt dem som sätta sitt hopp till en lagstiftning gjord av de regerande minoriteterna och påtvingad massan genom en sträng disciplin.
Vi kunna således säga att det, i denna mening, i alla tider ha funnits anarkister och statsanhängare.
Förövrigt ha, i alla tider som institutioner frambringats, t. o. m. de bästa av dem, som ursprungligen utarbetats för upprätthållande av jämlikhet, fred och inbördes hjälp — förstenats allt efter de åldrats. De förlora sin primitiva känsla, de falla under en ärelysten minoritets herravälde och de sluta med att bli ett hinder för samhällets vidare utveckling. Då revolterade en del, mer eller mindre isolerade individer. Men, under det att en del av dessa missnöjda, med att göra uppror mot en besvärlig institution, sökte att ändra den i allas intresse, — och i synnerhet att störta den för institutionen främmande auktoriteten, som slutat med att tvinga sig över denna, — sökte andra att frigöra sig från den samhälleliga institutionen (stammen, bykommunen, gillet etc.), uteslutande för att placera sig själva utom och över denna institution, för att härska över samhällets andra medlemmar och rikta sig på deras bekostnad.
Alla reformatorer, politiska, religiösa, ekonomiska ha tillhört den första av dessa två kategorier. Och bland dem har det alltid funnits individer som, utan att vänta på att alla deras medborgare, eller ens minoriteten av dem, blivit genomträngda av samma avsikter, marschera framåt och uppresa sig mot förtrycket — antingen i mer eller mindre talrika grupper, eller helt ensamma, individuellt, om de ej följas. Dessa revolutionärer möta vi ofta i alla historiens epoker.
Förövrigt visa sig revolutionärerna själva under två olika synpunkter. En del, med att revoltera mot den auktoritet, som har tillvuxit mitt i samhället, söka ingalunda att förstöra denna auktoritet, utan arbeta på att bemäktiga sig den för sig själva. Istället för en förtryckande auktoritet söka de att bilda en ny, varav de skola bliva innehavare och de lova — ofta på god tro — att folkets intressen skola ligga dem varmt om hjärtat, — löften som senare fullständigt glömmas eller förrådas. Det är på detta sätt som den kejserliga auktoriteten i Cesarernas Rom uppstod, kyrkans makt i vår tideräknings början, diktatorernas makt i medeltidens städer vid deras dekadansperiod, och så vidare. Utav samma strömning konstituerades konungamakten i Europa i slutet på feodaltiden. Tron på en “folklig“ kejsare — en Cesar — är ännu ej död.
Men, vid sidan om dessa auktoritära strömningar har även en annan strömning gjort sig gällande vid tider då de fastställda instutionerna reviderats. I alla tider, sedan det antika Grekland, till våra dagar, har det funnits individer och tankeriktningar, som sökt — ej att utbyta en auktoritet mot en annan — utan att förstöra den auktoritet som inympat sig på de folkliga institutionerna, utan att skapa en annan på dess plats. De proklamera individens och folkets suveränitet, och de söka att befria de folkliga institutionerna från auktoritära utväxter och återge massan sin fulla frihet — på det att folkets geni skall fritt kunna återuppbygga sina institutioner för inbördes hjälp och ömsesidigt beskydd, i överensstämmelse med dess nya behov och nya existensvillkor. I det gamla Grekland och i medeltidens städer (Florens, Pskov etc.) finna vi många exempel på denna kamp.
Vi kunna således säga att det i alla tider har funnits jakobiner och anarkister bland reformatorer och revolutionära.
I forna tider tilldrogo sig storartade folkrörelser med anarkistisk prägel. Byar och städer uppreste sig mot regeringsprincipen — mot statens organ, domstolar och lagar och proklamerade människans rättigheters suveränitet. De förnekade alla skrivna lagar och påstodo att var och en bör regeras av sitt eget samvete. De försökte att grunda ett nytt samhälle, baserat på principen om jämlikhet, fullständig frihet och arbete. I den kristna rörelsen i Judéen, under Augustus, — mot den romerska lagen, mot den romerska staten och tidevarvets moral eller snarare omoral, — fanns obestridligen allvarliga anarkistiska element. Men så småningon urartade den till en kyrklig rörelse, konstruerad efter modellen av den hebreiska kyrkan och efter romerska kejsardömet, och detta dödade tydligen det som kristendomen ägt av anarkism från sin början, gav den romanska former och blef snart det huvudsakliga stödet för auktoriteten, staten, slaveriet och förtrycket. De första fröen till “opportunism“, som infördes i kristendomen, äro redan synliga i Evangelierna och Apostlagärningarna, — eller åtminstone i de versioner av dessa skrifter som bilda det Nya Testamentet.
Den anabaptistiska rörelsen i sextonde århundradet, som uppväckte och påbörjade reformationen, hade också en anarkistisk grund. Men, krossad av de refomerta, som, under Luthers ledning, förenade sig med fustarna mot de upproriska bönderna, — blev denna rörelse kvävd av en massaker i stort på bönder och städernas “lägre folk“. Sedan urartade reformationsrörelsen mer och mer, ända till att bli den kompromiss med sitt eget samvete och med staten, som nu existerar under namn av protestantism.
Således för att fatta oss kort, anarkismen är född av samma kritiska och revolutionära protest, varav socialismen i allmänhet är född. Endast en del av socialisterna ha, efter att ha kommit ända till förnekandet av kapitalismen och samhället grundat på arbetets slaveri under kapitalet, stannat där. De ha ej förklarat sig mot det som bildat kapitalets verkliga kraft — staten och dess huvudsakliga stöd: maktens centralisation, lagen (alltid gjord av en minoritet, till minoritetens förmån), och rättvisan, tillkommen isynnerhet för att skydda auktoritet och kapital.
Anarkismen hejdar sig ej i sin kritik inför dessa institutioner. Den lyfter sin gudlösa arm icke blott mot kapitalet, utan även mot dessa kapitalismens verktyg.
** **II. Den intellektuella rörelsen i 18:de århundradet.** Men om anarkismen, såväl som alla revolutionära riktningar, är född mitt ibland folket, i kampens vimmel och ej i de lärdes arbetsrum — är det dock av vikt att känna den plats den intager bland de olika vetenskapliga eller filosofiska tankeströmningar som existera i våra dagar. Vilken är dess ställning vis à vis dessa strömningar? På vilken av dem stöder den sig huvudsakligen? Eller — vilken rättsfilosofisk skola tillhör anarkismen? Med vilken riktning inom den moderna vetenskapen företer den största frändskapen? Inför den förtjusning för den ekonomiska metafysiken, som vi nyligen ha sett i socialistiska kretsar, erbjuder denna fråga ett visst intresse. Jag skall i korthet och så enkelt som möjligt försöka att besvara den. Det nittonde seklets intellektuella rörelse härleder sig från de engelska och franska filosoferna i mitten och slutet på förra århundradet. Det tankeuppvaknande som uppstod vid denna tid ingav tänkarna en önskan att sammanfatta alla mänskliga kunskaper i ett enda allmänt system — naturens system. På samma gång de helt och hållet förkastade medeltidens skolastik och metafysik, hade de mod att betrakta hela naturen — stjärnevärlden, vårt solsystem, vår jord och plantors, djurs och mänskliga samhällens utveckling — såsom en serie av fakta som kan studeras på samma sätt som naturvetenskaperna. Med att vidsträckt använda den sanna vetenskapliga metoden — den induktiva-deduktiva metoden{1} — påbörjade de studiet av alla de fakta naturen erbjuder oss, antingen de tillhöra stjärnornas eller djurens värld eller mänskliga religioner och institutioner, absolut på samma sätt som om det varit fysiska frågor, studerade av en naturalist. {1} Den induktiva-deduktiva metoden består i att genom observationer och experiment förvärva kännedom om det studerade föremålet och sedan diskutera fakta och försöka föra dem till en generalisation eller hypotes som omfattar alla observerade fakta och därefter utdrager man konsekvenserna, som tillåta en att förutsäga nya fakta; dessa skola vara sanna om hypotesen är riktig. Sedan jämför man dessa konsekvenser med observerade fakta och om det är nödvändigt gör man nya observationer, rättar sin hypotes ända tills den fullständigt stämmer med våra kunskaper om ämnet. En hypotes betraktas såsom *lag*, då den blivit bekräftad i en massa fall eller då man funnit dess orsak. Först inregistrerade de tålmodigt fakta, och då de började med generalisationer, gjorde de dem på induktionens väg. De gjorde väl vissa hypoteser; men dessa hypoteser tillskrevo de ej annan vikt än Darwin gjorde med sin, rörande nya arters uppkomst genom kampen för tillvaron eller Mendeljeff gjorde med sin “periodiska“ lag. De sågo däri antaganden, som erbjödo en provisorisk förklaring och underlättade grupperingen af fakta och deras studium; men de glömde ej att dessa antaganden måste bekräftas genom tillämpning på ett flertal av fakta och att de också måste förklaras på den deduktiva vägen. De kunde ej bliva “lagar“ (bevisade generalisationer), förrän de hade undergått denna verifikation och orsakerna till deras konstanta samband hade blivit förklarade. Då den filosofiska rörelsens centrum i 18:de seklet blev förflyttat från England och Skottland till Frankrike, ställde sig de franska filosoferna, med den systemkänsla som är dem egen, att efter en allmän plan och efter samma principer bygga på alla mänskliga kunskaper: naturliga och historiska. De gjorde ett försök att konstruera *det generaliserade vetandet* — universums och dess lifs filosofi — under en strängt vetenskaplig form och förkastade de föregående filosofernas alla metafysiska konstruktioner och förklarade alla fenomen genom inverkan av samma fysiska (d. v. s. mekaniska) krafter som är dem nog för att förklara jordklotets uppkomst och utveckling. Man säger att då Napoleon I en gång gjorde till Laplace den anmärkningen att Guds namn aldrig möttes i hans *Exposition du système du Monde* (Framställning av världssystemet), svarade Laplace: “Jag har ej haft behov av denna hypotes“. Men Laplace gjorde ännu bättre. Han tog ej heller sin tillflykt till metafysikens stora ord, bakom vilka vanligen döljer sig obegripligheten, eller en dimmig halv-uppfattning av fenomenen och oförmögenhet att föreställa sig dem under en konkret form såsom mätbara storheter. Laplce redde sig utan metafysiken och utan hypotesen om en skapare. Och ehuru hans *Exposition du système du Monde* ej innehöll några matematiska kalkyler och var skriven på ett språk begripligt för varje bildad läsare, kunde matematikerna senare uttrycka varje särskild tanke däri under formen av matematiska ekvationer, d. v. s. sambandet mellan mätbara kvantiteter: så exakt var Laplace’s verk tänkt. Nå väl, det som Laplace gjorde för den celesta mekaniken, hade 1700-talats franska filosofer försökt, inom de gränser som pålades av tidens kunskaper, att göra för studiet av fenomenen om livet såväl som om mänskligt förstånd och känsla (psykologi). De förnekade de metafysiska påståenden som man finner hos deras föregångare och som man senare möter hos den tyske filosofen Kant. Man vet att Kant verkligen försökte att t. ex. förklara människans moralkänsla med att säga att den är ett “kategoriskt imperativ“, och att denna ledningsmaxim är obligatorisk “om vi kunna fatta den såsom en lag mottaglig för universell tillämpning“. Men varje ord i denna bestämning insätter någon dimmig och obegriplig sak (“imperativ“, “kategorisk“, “lag“, “universell“!) i stället för de materiella fakta, kända av oss alla, som det är frågan om att förklara. De franska encyklopedisterna kunde ej nöja sig med liknande “förklaringar“ med “stora ord“. Såsom deras engelska och skottska föregångare ville de ej — för att förklara varifrån människans begrepp om gott och ont kommer — insätta, såsom Goethe säger, “ett ord där det fattades idéer“. De studerade detta människans begrepp och de funno — liksom Hutcheson redan 1725 och senare Adam Smith i sitt bästa verk “Moralkänslornas ursprung“ — att människans moraliska känsla har sitt ursprung i den känsla av medlidande och av sympati vi känna inför någon som lider. Den härflyter från den förmåga varmed vi äro förlänade att bli ett med andra — i så hög grad att vi nästan känna fysisk smärta, då vi se ett barn misshandlas i vår närvaro. Genom att utgå från detta slag av observationer och från fakta, kända av hela världen, kommo encyklopedisterna till de vidsträcktaste generalisationer. På detta sätt *förklarade* de verkligen den moraliska känslan, som är en sammansatt sak, genom enklare saker. Men de satte ej, i stället för *kända* och *begripliga fakta*, *obegripliga* och *dimmiga ord*, som absolut ej förklara någonting — såsom “kategoriskt imperativ“ eller “universell lag“. Fördelen av *Encyklopedisternas* metod är tydlig. I stället för en “inspiration från höjden“, i stället för ett övermänskligt och övernaturligt ursprung till moralkänslan, sade de till människan: “Se här känslan av medlidande, av sympati, ägd av människan sedan dess uppkomst, hämtad i dess första observationer på dess likar och så småningom mer och mer fullkomnad av erfarenheterna från samhällslivet. Därifrån kommer vår moralkänsla.“ Man ser således att det adertonde århundradets tänkare ej förändrade metod, då de övergingo från stjärnornas område till de kemiska reaktionernas, eller från fysiken och kemien till växter och djur, eller till utvecklingen av samhällenas ekonomiska och politiska former. Metoden var fortfarande densamma. I alla vetenskapens grenar användes alltid den induktiva metoden. Och det fanns, i studiet av religioner, i analysen av moralkänslan och av tanken i allmänhet, ej en punkt där den var otillräcklig och där en annan metod kunde tränga sig in; på grund av att de aldrig sågo sig tvungna att tillgripa, varken metafysiska begrepp (Gud, odödlig själ, levande kraft, kategoriskt imperativ, inspirerat av ett högre väsen etc.) eller någon dialektisk metod — försökte de att förklara hela universum och alla dess fenomen på samma **naturalistiska** sätt. Under dessa år av anmärkningsvärd intellektuell utveckling uppbyggde encyklopedisterna sin monumentala *Encyclopédie*; Laplace utgav sitt *Världssystem* och Holbach sitt *Natursystem*; Lavoisier bekräftade materiens och följaktligen energiens, rörelsens, oförstörbarhet. Lomonossoff, i Ryssland, skisserade redan, inspirerad av Bayle, vid denna tid värmens mekaniska teori; Lamarck förklarade ursprunget till växters och djurarters oändliga varieteter genom deras anpassande i olika omgivningar; Diderot gav en förklaring på moralkänslan, moraliska seder, primitiva institutioner och religioner, utan att tillgripa en inspiration från höjden; Rousseau försökte att förklara de politiska institutionernas uppkomst till följd av ett socialt fördrag — d. v. s. en handling av frivillig överenskommelse. I korthet, det fanns ej ett enda område vari studiet ej var påbörjat på faktas mark, alltid med samma metod av induktion och deduktion, rättad genom observationer av fakta och försök. Visserligen blev mer än ett misstag begånget i detta vågsamma företag. Här och där brast man då i kunskaper och gjorde stundom förhastade och felaktiga antaganden. *Men en ny metod hade blivit tillämpad på alla mänskliga kunskaper*, och tack vare denna metod blevo själva misstagen senare lätt upptäckta och rättade. På så sätt fick det 19:de seklet i arv mottaga ett mäktigt forskningsinstrument, som tillät oss att bygga hela vårt begrepp om universum på en vetenskaplig grund, och att slutligen befria det från de fördomar som fördunklade det, så väl som från de dimmiga ord som ingenting säga och som man fordom hade haft den dåliga vanan att använda då man ville undvika svåra frågor. ** **III. Reaktionen i början på 19:de seklet.** Efter den stora franska revolutionens nederlag genomgick Europa, som man vet, en period av allmän reaktion: på politikens, vetenskapens och filosofiens områden. Bourbonernas vita skräckvälde, Den Heliga Alliansen, sluten 1815 mellan Österrikes, Preussens och Rysslands monarker för att bekämpa de liberala idéerna, den höga europeiska societetens mysticism och pietism och i synnerhet statspolisen, triumferade över hela linjen. Och dock kunde ej revolutionens grundprinciper gå under. Befrielsen av bönder och stadsarbetare, som ända till dess levat i ett tillstånd av halft slaveri, jämlikheten inför lagen och den representativa regeringen — dessa tre principer, förkunnade av revolutionen och av de revolutionära arméerna burna genom hela Europa, ända till Polen, banade sig väg i Frankrike, såväl som överallt annorstädes. Efter revolutionen, som hade förkunnat de stora principerna om frihet, jämlikhet, broderskap, började den långsamma evolutionen — d. v. s. den långsamma omformningen av institutionerna: tillämpandet av de allmänna principerna, som proklamerades 1789—93, på det dagliga livet. Märk i förbigående, att förverkligandet av principer förkunnade genom den oroliga föregående revolutionen, på evolutionens väg, kan erkännas såsom en allmän lag för samhällenas utveckling. Om än staten, kyrkan och t. o. m. vetenskapen trampade under sina fötter revolutionens fana med devisen: Frihet, Jämlikhet, Broderskap; om än kompromissen hade blivit dagens lösen, till och med i filosofien — genomträngde icke desto mindre frihetens stora principer livet. Det är sant att böndernas slavlika beroende, så väl som inkvisitionen, avskaffad i Spanien och Italien av revolutionens arméer, återupprättades, men dessa institutioner repade sig aldrig fullt efter detta dråpslag. Befrielseböljan anlände först till det occidentala Tyskland, sedan rullade den ända till Preussen, Österrike; den utbredde sig över de iberiska och italienska halvöarna; och marscherande mot Orienten, kom den 1861 ända till Ryssland och 1878 till Balkan. Slaveriet försvann i Amerika 1863. På samma gång spred sig idéerna om allas likhet inför lagen och om den representativa regeringen också från öster till väster, så att vid sekelskiftet var det endast Ryssland och Turkiet som suckade under autokratiens ok — dock redan i sönderfallande. Det var än bättre. På gränslinjen mellan sjuttonde och adertonde seklen finna vi redan idéerna om ekonomisk befrielse högt kungjorda. Omedelbart efter omstörtandet av kungadömet av Parisbefolkningen den 10 augusti 1792, och isynnerhet efter girondisternas störtande den 2 juni 1793, var det i Paris och provinserna ett utbrott av kommunistiska känslor; och man ser då de stora städernas revolutionära “sektioner“ och många småstäders municipalråd verka i denna riktning i en stor del av Frankrike. Intelligenta män ur folket förklarade att jämlikheten skulle upphöra att vara ett tomt ord: att den måste bli faktum. Och eftersom bördorna av de krig som republiken måste föra mot de “sammansvurna kungarna“ i synnerhet föllo tunga på de fattiga, tvingade folket konventskommissarierna att taga vissa kommunistiska och jämlikhetssträvande steg. Konventet själft blev tvunget att gå i denna kommunistiska riktning, och det tog några steg som strävade till “fattigdomens avskaffande“ och till att “utjämna förmögenheterna“. Efter att girondisterna blivit uteslutna ur regeringen genom uppresningen den 31 maj—2 juni 1793, blev konventet tvingat att taga vissa mått och steg som strävade till nationalisering, ej blott av jorden, utan även av nationalhandeln, åtminstone för de nödvändigaste sakerna. Denna rörelse, som var mycket djupgående, räckte ända till juli 1794, då girondisternas borgerliga reaktion, i överensstämmelse med monarkisterna, återtog väldet den 9 thermidor. Men oaktat sin korta varaktighet, gav den det 19:de seklet sin särskilda prägel: dess avancerade elements kommunistiska och socialistiska tendens. Så länge som 1793—94 års rörelse räckte, fann den populära talare. Men bland tidens skriftställare fanns det i Frankrike ingen, som kunde ge ett litterärt, vetenskapligt uttryck för dess strävanden, på ett sätt att det gav ett varaktigt inflytande. Det var i England 1793, som William Godwin’s anmärkningsvärda bok “Forskningar över den politiska rättvisan och dess inflytande på den offentliga moralen“ *(Euquiry concerning Political Justice etc.)* utkom, och han blev den första teoretikern för socialismen utan regering, d. v. s. anarkismen; å andra sidan uppträdde Babeuf 1795 (under inflytande av Buonarotti, synes det) som den första teoretikern för den centraliserade socialismen, statssocialismen. Senare — utvecklande principer som uppsatts redan i slutet på föregående sekel — kommo Fourier, Saint-Simon och Robert Owen, de tre grundarna av den moderna socialismens tre huvudsakliga skolor, och, ännu senare, på fyrtiotalet, ha vi Proudhon, som, utan att känna Godwins verk, på nytt uppställde anarkismens grundsatser. Socialismens vetenskapliga grunder, under dessa båda synvinklar, regeringsvänlig eller regeringsfientlig, blevo sålunda från början av nittonde seklet utarbetade med en rikedom i utvecklingen, som olyckligtvis misskännes av våra samtida. Den moderna socialismen, som daterar sig från internationalen, har blott på två punkter — visserligen mycket viktiga — gått längre än dess grundläggare. Den har blivit revolutionär och har brutit med begreppet “Kristus, revolutionär och socialist“, varmed man älskade att paradera före 1848. Den moderna socialismen förstår att den sociala revolutionen är nödvändig för att förverkliga dess strävanden — ej i den betydelse i vilken man vanligen använder ordet “revolution“, då man talar om “industriell revolution“ eller “revolution i vetenskapen“; utan i dess exakta, konkreta känsla: allmän och omedelbar rekonstruktion av hela samhällets grunder. Å andra sidan har den moderna socialismen upphört att hopblanda sina begrepp med dessa overksamma reformer, varom vissa kristna reformatorer talade. Men detta — man måste påminna sig det — har också Godwin, Fourier och Robert Owen gjort. Rörande administrationen, centralisationen och dyrkan av auktoritet och disciplin, denna “kvarlevnad“ från ett mörkt förflutet, som P. Lavroff, så väl karaktäriserat det, kvarhålles ännu av en mängd moderna socialister, som följaktligen ännu ej nått sina engelska och franska föregångares nivå. Det skulle bli svårt att här tala om det inflytande som reaktionen, bliven suverän efter den stora revolutionen, utövade på vetenskaperna. Det är nog att anmärka, att allt det varöver vetenskapen nu är så stolt, blivit antytt, och ofta mer än antytt — stundom blivit uttryckt i en bestämd vetenskaplig form — redan i slutet på 1700-talet. Värmens mekaniska teori, rörelsens oförstörbarhet (bevarandet av energien), rasernas föränderlighet under omgivningens direkta inflytande, den fysiologiska psykologien, den antropologiska uppfattningen av historien, religionerna och lagstiftningen, lagarna för tankens utveckling — med ett ord, hela det mekaniska begreppet om naturen, såväl som den syntetiska filosofien (en filosofi som inbegriper alla fenomen, fysiska, kemiska, levande och sociala såsom en enhet) blev skisserat och delvis utarbetat redan under 18:de århundradet. Men med reaktionen, som hade tagit herraväldet efter den stora revolutionens slut, sökte man att kväva dessa upptäckter. De reaktionära lärde framställde dem såsom “föga vetenskapliga“. Under förevändning att först studera “fakta“, insamla “vetenskapligt material“, förkastade man i de lärda sällskapen t. o. m. forskningar, som ej voro annat än mätningar — sådana som Séguin d. ä:s och sedan Joule’s bestämning av värmens mekaniska ekvivalent (den kvantitet av mekanisk gnidning som är nödvändig för att erhålla en viss kvantitet värme) — så snart som de lärda däri varseblevo några nya principer! Englands “Kungliga sällskap“, som är den engelska Vetenskapsakademien, vägrade t. o. m. att trycka Joule’s arbete om detta ämne, finnande det “icke vetenskapligt“. Och Grove’s anmärkningsvärda arbete om alla fysiska krafters enhet, färdigt 1843 — lånade man ej någon uppmärksamhet förrän 1856. Det är isynnerhet genom att studera vetenskapernas historia i första hälften av nittonde seklet som man förstår vilket tjockt mörker som låg över Europa vid denna tid. Förhänget blev plötsligt sönderrivet mot slutet av femtiotalet, då man ser den liberala rörelsen börja i Occidenten och som medförde Garibaldis uppror, Italiens befrielse, avskaffandet av slaveriet i Amerika, de liberala reformerna i England o. s. v. Samma rörelse förorsakade avskaffandet av livegenskapen och knutpiskan i Ryssland, störtade Schellings och Hegels auktoritet i filosofien och gav dagen till denna frimodiga revolt mot det intellektuella slaveriet och förnekandet av all slags auktoritet, som är känd under namn av nihilism. Det räcker att här nämna att Séguin, vars namn kommer att bli omtalat, Augustin Thierry (den första historiker, som uppställde grunderna till studiet av *kommunernas* folkliga styrelse och av medeltidens federalistiska idéer) och Sismondi (som skrivit historien om Italiens fria städer) blevo lärjungar till Saint-Simon; att Alfred R. Wallace, som på samma gång som Darwin framställde teorien om arternas ursprung genom naturligt urval, i sin ungdom var en övertygad anhängare av Robert Owen, att August Comte var saint-simonist, att Ricardo så väl som Bentham voro owenister; och att materialisterna Carl Vogt och G. Lewes så väl som Grove, Mill, Herbert Spencer och så många andra, mottogo inflytande från den engelska radikala, socialistiska rörelsen på trettio- och fyrtiotalen. Av denna rörelse hemtade de sitt vetenskapliga mod. Under den korta tidrymden av fem, sex år, 1856—62, utkommo verken av Grove, Joule, Berthelot, Helmholtz och Mendeljeff; av Darwin, Claude Bernard, Spencer, Moleschott och Vogt; av Lyell om människans ursprung; av Bain, Mill och Burnouf. Det plötsliga uppträdandet av dessa arbeten åstadkom en fullständig revolution i de lärdas grunduppfattningar. Vetenskapen blev hastigt kastad in på nya vägar. Helt och hållet nya grenar i vetandet skapades med en oerhörd hastighet. Vetenskapen om livet (biologien), om mänskliga institutioner (antropologien och etnografien), om förståndet, viljan och passionerna (den fysiska psykologien), historien om rätt och religioner, och så vidare, formade sig under våra ögon, och frapperade genom sina dristiga generalisationer och genom sina slutsatsers revolutionära karaktär. Det som i föregående århundrade ej varit annat än svävande antaganden, ofta bara aningar, framställdes nu, prövat av våg och mikroskop, rättat av tusen tillämpningar. T. o. m. skrivsättet förändrades fullständigt, och de lärda vi nämnt gjorde alla en återgång mot enkelhet, noggrannhet och stilskönhet; karaktäristiska för den induktiva metoden och som de sjuttonhundratals-skriftställare, som brutit med metafysiken, ägt i så hög grad. Att förutsäga i vilken riktning vetenskapen skall marschera hädanefter är säkert omöjligt. Så mycket som de lärda bero utav de rika och regerande, är det oundvikligt att deras vetenskap tar prägel därav och de kunna alltid förorsaka en tid av stillestånd, liksom i början av 1800-talet. Men en sak är säker. Och det är att den nuvarande vetenskapen ej har behov av varken den hypotes som Laplace gått ifrån eller av de metafysiska “små ord“, varöver Goethe skämtade. Vi kunna redan läsa Naturens bok, däri inbegripet den om det organiska livets och mänsklighetens utveckling, utan att anlita en skapare, eller en mystisk “levande kraft“, eller en odödlig själ och utan att rådfråga Hegels trilogi, eller dölja vår okunnighet bakom betydelselösa metafysiska symboler. De mekaniska fenomenen — blivande mer och mer sammansatta allt efter som vi gå ifrån fysiken till livet, men alltid kvarstående mekaniska — äro oss nog för att förklara hela Naturen, och det organiska, intellektuella och sociala liv vi däri upptäcka. Utan tvivel återstår det ännu mycket okänt, mörkt och missförstått för oss i universum; tvivelsutan öppnas det alltid nya tomrum i vårt vetande, allt eftersom gamla tomrum fyllas igen. Men vi se ingen region, i vilken det skall bli omöjligt att finna förklaring på fenomenen, vändande oss till enkla fysiska fakta — de som framställas då två biljardbollar mötas eller vid en stens fall eller vid de kemiska fakta vi se omkring oss. Dessa mekaniska fakta äro oss nog att förklara hela Naturens liv. Aldrig ha de svikit oss och vi ana ej möjligheten att någonsin upptäcka en region där *mekaniska* fakta ej äro oss nog. Ingenting låter oss misstänka dess existens. ** **IV. Comte’s positiva filosofi.** Det är tydligt att då vetenskapen börjar komma till sådana resultat, försök göras att konstruera en *syntetisk filosofi*, som omfattar alla dess resultat. Utan att dröja vid dessa produkter av deras egen inbillning, varmed filosoferna fordom underhöllo våra fäder och förfäder, såsom “substanser“, “idéen om universum“, “livets ändamål“ och andra symboliska uttryck; utan att roa sig med att *antropomorfisera* — d. v. s. att förläna naturen och de fysiska krafterna med mänskliga egenskaper och avsikter — var det naturligt att söka konstruera en *systematisk, enhetlig förnuftig resumé över allt vårt vetande.* Denna filosofi, gradvis höjande sig från det enkla till det sammansatta, framställde grundprinciperna av universums liv och gav en nyckel till uppfattningen av naturens enhet. Den gav oss på samma gång ett mäktigt forskningsinstrument, som hjälpt oss att upptäcka nya samband mellan de skilda fenomenen — d. v. s. nya naturlagar, och ingav oss förtroende för våra slutsatsers noggrannhet, så motsatta de än voro vanliga begrepp. Flera försök ha i denna riktning gjorts under 1800-talet och av dessa förtjäna isynnerhet Auguste Comte’s och Herbert Spencer’s vår uppmärksamhet. Det är sant att nödvändigheten av en syntetisk filosofi förståtts redan i 18:de seklet av encyklopedisterna, av Voltaire i hans beundransvärda *Dietionnaire philosophique*, som ännu står som ett monumentalverk, av Turgot och senare ännu tydligare av Saint-Simon. Men det var i första hälften av 1800-talet som Auguste Comte påbörjade samma verk på ett strängt vetenskapligt sätt, svarande mot naturvetenskapernas senaste framsteg. Man vet att i det som rör matematiken och de exakta vetenskaperna i allmänhet, fullgjorde Comte sitt åliggande på ett beundransvärt sätt. Det erkännes allmänt att han haft fullkomligt rätt att införa vetenskapen om livet (biologien) och om de mänskliga samhällena (sociologien) i cykeln av de positiva vetenskaperna. Och man vet också vilket stort inflytande Comte’s positiva filosofi utövat på flertalet av tänkare och lärda under 1800-talets senare hälft. Men varför — frågar sig den store filosofens beundrare — var Comte så svag från det han påbörjade sin *Politique positive*, studiet av de moderna institutionerna och i synnerhet av etiken — vetenskapen om moralbegreppet? Huru kunde en så vittomfattande och så *positiv* ande som hans, komma ända till att bli grundare av en *religion* och en *kult*, såsom Comte gjorde vid sin levnads slut. Många av hans lärljungar försöka att förlika denna religion och denna kult och hävda mot all tydlighet att han följt samma metod i sina bägge verk — *Philosophie positive* och *Politique positive*. Men två så betydande positivitiska filosofer som J. S. Mill och Littré äro överens att ej erkänna Politique positive som en del av Comte’s filosofi. De se däri ej annat än produkten av en redan försvagad intelligens. Och dock är den motsägelse som finnes mellan Comte’s båda verk utomordentligt karaktäristisk; den kastar ett klart ljus över vår tids viktigaste frågor. Då Comte hade slutat sin *Cours de philosophie positive*, måste han säkert märka att hans filosofi icke hade gått in på huvudsaken: ursprunget till moralkänslan hos människan och denna känslas inflytande på människan och deras samhällsliv. Han var tydligen skyldig att påvisa ursprunget till denna känsla, förklara den genom inflytande av samma orsaker, genom vilka han förklarat livet i allmänhet: och han måste visa varför människan känner behov av att lyda denna känsla eller åtminstonne räkna med den. Det är ytterst anmärkningsvärt att Comte var på rätt väg, som senare följdes av Darwin, då den store engelska naturalisten försökte att i sin Människans ursprung förklara ursprunget till moralkänslan. Comte har i verkligheten skrivit beundransvärda stycken i sin positiva politik, som visa att sällskapligheten och den inbördes hjälpen hos djuren och detta faktums etiska vikt ingalunda undgått hans uppmärksamhet. Men att ur dessa fakta draga de nödvändiga *positivistiska slutsatserna*, därtill var tidens kunskap i biologi otillräcklig och honom själv brast djärvhet. Han avskaffade *Gud*, — de positiva religionernas gudomlighet som människorna måste dyrka och bedja till för att förbli moraliska, — och satte på hans plats *Mänskligheten*, med stor bokstav. Inför denna nya idol påbjöd han oss knäfalla och till den rikta våra böner, för att i oss utveckla det moraliska elementet. Men en gång som detta gjordes, så snart som han erkände det nödvändigt för människan att tillbedja något väsen, ställt utom och ovan individen, för att kvarhålla det mänskliga djuret på pliktens väg, — kom resten av sig själv. Ritualen i Comte’s religion togs helt naturligt från de gamla religionerna, komna från Orienten. Comte blev nödvändigtvis förmådd därtill från det han ej erkände att människans moralkänsla, så väl som sällskaplighet och samhället själft är av *förmänskligt ursprung*; från det han ej erkände en vidare utveckling av sällskapligheten, som man ser den hos djuren, stärkt hos människan av hennes naturobservation och livet i de mänskliga samhällena. Comte förstod ej att människans moralkänsla beror av hennes natur, i samma grad som hennes fysiska organisation: att den ena såväl som den andra är ett arv av en ytterligt lång utveckling — av en evolution som har räckt i tiotusentals år. Comte har väl märkt de känslor av sällskaplighet och ömsesidig sympati som finnas hos djuren; men undergående inflytande från den store zoologen Cuvier, som vid denna tid betraktades som en högsta auktoritet, godkände han ej det som redan Lamarck och Buffon belyst — arternas föränderlighet. Han erkände ej den oavbrutna evolutionen från djur till människa. Följaktligen såg han ej det som Darwin förstod: att människans moralkänsla icke är annat än en utveckling av instinkterna, vanan av inbördes hjälp som finnes i alla djursamhällen, långt före de första mänskliga varelsernas uppträdande på jorden. Comte såg följaktligen ej det vi se denna dag, att, vilka än isolerade individers omoraliska handlingar äro, moralprincipen lever starkt i mänskligheten i instinkttillstånd, så länge mänskligheten ej börjar gå mot sitt förfall: att handlingar, motsatta en moral härstammande från denna källa, nödvändigtvis framkalla en reaktion från de andra människornas sida, liksom i fysikens värld en mekanisk aktion framkallar sin reaktion. Och han varseblev ej att i denna förmåga att reagera mot *antisociala* handlingar bor den naturliga kraft som *tvunget* vidmakthåller moralkänslor och sällskapsvanor i de mänskliga samhällena, liksom den vidmakthåller dem i djursamhällena, utan någon yttre mellankomst; att denna kraft är oändligt mycket mäktigare än religioners och lagstiftares betydelselösa befallningar. Men så snart som Comte ej erkände detta, var han tvungen att låta en ny gudomlighet — Mänskligheten — och en ny religion inkomma, för att kunna hålla människan på det moraliska livets väg. Såväl som Saint-Simon och Fourier, betalade han sin tribut till sin kristna uppfostran. Utan att erkänna en kamp mellan det Godas och Ondas principer, varandra jämlika makter, och utan att människan vänder sig till den första principen för att styrka sig i sin kamp mot det ondas princip, — utan detta kan ej kristendomen existera. Och Comte, genompyrd av denna kristna idé, vände tillbaka till den, från det han på sin väg mötte moralfrågan och medlen att stärka den i våra känslor. Kulten av mänskligheten tjänade för honom som redskap att avlägsna från människan det ondas ödesdigra makt. ** **V. Uppvaknandet under åren 1856—1862.** Om Auguste Comte hade misslyckats i sin studie över mänskliga institutioner och i synnerhet över moralprincipen, få vi ej glömma att han skrev sin Filosofi och Politik långt före de år 1856—62 som, — såsom vi redan ha nämnt — plötsligt utvidgade vetenskapens horisont och hastigt höjde nivån av varje bildad människas begrepp. De verk, rörande olika vetenskapsgrenar, som under dessa år utkommo, fullbordade en så fullständig revolution i all vår kunskap om naturen, om livet i allmänhet och om de mänskliga samhällenas liv, att man ej finner någon liknande i vetenskapens historia sedan mer än tjugu sekel. Det som encyklopedisterna blott hade emotsett, eller snarare anat, det som 1800-talets största andar hade haft så stor möda att utreda, visade sig plötsligt med kunskapens hela styrka, så fullständigt och så väl utarbetat genom naturvetenskapernas induktiva-deduktiva metod, att varje annan metod i ett slag tycktes ofullständig, falsk och onyttig. Stanna således ett ögonblick vid dessa resultat för att bättre kunna uppskatta nästa försök till en syntetisk filosofi, som gjordes av Herbert Spencer. Under loppet av dessa sex år söndersleto Grove, Clausius, Helmholtz, Joule och en hel falang av fysiker och astronomer, däri inbegripet Kirchoff, som genom sin upptäckt av spektralanalysen tillät oss att lära känna stjärnornas kemiska sammansättningar, de band, som sedan ett halft sekel hade hindrat de lärda att kasta sig i vidlyftiga och dristiga fysiska generalisationer. Och på några år bevisade och fastställde de *naturens enhet i hela den organiska världen*. Att hädanefter tala om mystiska fludier: kaloriska, magnetiska, elektriska, vilka fysikerna fordom hade anlitat för att förklara skilda fysiska krafter, blev absolut omöjligt. Det blev bevisat att molekylernas mekaniska rörelser, — de som framkalla havsvågorna, de som vi upptäcka i en klockas eller en metallskivas vibrationer, räcka till för att förklara alla fysiska fenomen: värmen, ljuset, ljudet, elektriciteten, magnetismen. Än mera. Vi lärde oss att *mäta* dessa osynliga rörelser, dessa molekylvibrationer — att väga, så att säga, deras energi — på samma sätt som vi mäta energien av en fallande sten eller av ett tåg i rörelse. Fysiken blev således en gren av mekaniken. Det visades förövrigt, fortfarande under loppet av dessa få år, att man i de från oss mest avlägsna himlakropparna t. o. m. i de solar som i oräkneligt antal synas i vintergatan, finner absolut samma enkla kemiska kroppar, eller element, som vi känna på vår jord, och att absolut samma molekylvibrationer, framkallas där, med samma fysiska och kemiska egenskaper, som på vår planet. T. o. m. de massiva himmelskropparnas rörelser — stjärnorna genomlöpa rummet enligt den universella gravitationens lag, äro, enligt all sannolikhet, ej annat än resultanter av alla dessa vibrationer som överföras i billioner och trillioner myriameter i universum. Dessa kaloriska och elektriska vibrationer räcka till för att förklara alla kemiska fenomen. Kemien är ej annat än ett kapitel av den molekylära mekaniken. Och t. o. m. växternas och djurens liv, i alla sina oräkneliga yttringar, är ej annat än ett utbyte av molekyler (eller snarare atomer) i denna ofantliga serie av sammansatta och följaktligen mycket obeständiga kemiska kroppar, varav alla levande varelsers vävnader äro sammansatta. Livet är ej annat än en serie av kemiska sönderdelningar och hopsättningar i de sammansatta molekylerna: en serie “jäsningar“ till följd av kemiska, oorganiska jäsämnen. Förövrigt blev det vid denna tid förstått (och bättre erkänt och bevisat under loppet av åren 1890—1900) hur nervcellernas liv var beskaffat och deras förmåga att till varandra överföra varje irritation gav oss en mekanisk förklaring på retningsöverförningarna hos växternas, såväl som hos djurens nervliv. Till följd av dessa forskningar kunna vi nu, utan att avlägsna oss från de rent fysiologiska observationernas mark, förstå huru bilder och intryck i allmänhet gravera sig in i vår hjärna, huru de verka på varandra och huru de ge upphov till begrepp, till ideér. På samma sätt kunna vi nu fatta “ideassociationen“ — d. v. s. huru varje intryck uppväcker förr framkallade intryck. Följaktligen gripa vi själva tankens mekanism. Visserligen äro vi ännu oändligt långt ifrån att ha upptäckt allt i denna riktning; vi ha ännu ej tagit mer än de första stegen och det återstår oss oerhört mycket. Vetenskapen, knappast befriad från metafysiken, som kvävde den, har ej mer än börjat studiet på detta ofantliga område — den fysiska psykologien. Men början är gjord. En solid grund är uppställd för vidare forskningar. Den gamla uppdelningen i två absolut skilda områden, som den tyske filosofen Kant försökte upprätta — området av de fenomen, som vi, enligt honom, kunna utforska “i tiden och i rummet“ (det fysiska området) och det andra, som ej kan förklaras annat än i “tiden“ (området av andens fenomen) — denna skillnad försvinner nu. Och på den fråga som den ryske materialisten professor Setchénov uppsatte: “Till vad anknyta och huru studera psykologien?“ är svaret redan givet: — “Till fysiologien, genom den fysiologiska metoden!“ I verkligheten, fysiologiens senaste forskningar ha redan kastat oändligt mycket mera ljus över tankens mekanism, över ursprunget till intrycken och över deras fixering i minnet och över deras överföring, än alla de subtila diskussioner, varmed metafysikerna fordom underhöllo oss. Således, t. o. m. i denna fästning, som obestridligen tillhörde den, är metafysiken slagen. Psykologiens område är inkräktat av naturvetenskaperna och av den materialistiska filosofien, som låter våra kunskaper om tankens mekanism i denna gren gå framåt med en fordom okänd hastighet. Förövrigt, bland de verk, som utkommit under dessa fem eller sex år, var det ett som borde förmörka alla de andra. Det var *Arternas ursprung* av Charles Darwin. Redan Buffon, i det föregående seklet, och Lamarck, på gränsen mellan de två århundradena, påstodo att de skilda slag av växter och djur, som vi möta på jorden, ej representera oföränderliga former. De äro föränderliga och variera oupphörligt under miljöns inflytande. Familjelikheten, som man känner mellan skilda arter tillhörande en viss grupp, bevisar ej den, säga de, att dessa arter härstamma från gemensamma förfäder? Således böra de skilda ranunkelarter som vi finna på våra ängar och mossar vara avkomlingar från ett enda slags förfäder — avkomlingar som skilja sig från varandra till följd av en serie variationer och anpassningar, som de ha undergått i sina skilda existensvillkor. Ävenså, de nuvarande arterna av varg, hund, schakal, räv, existerade ej fordom; men det fanns i deras ställe, ett djurslag, vilket under tidernas lopp gav upphovet till varg, hund, schakal och räv. För hästen, åsnan, zebran etc. känner man fullständigt den gemensamma förfadern; man har funnit ben därav i geologiska lager. Men i adertonde seklet riskerade man ej att gynna dylika kätterier. För mindre än detta blev Buffon hotad med förföljelser av kyrkotribunalet och han blev tvungen att i sin *Naturhistoria* publicera ett återtagande. Kyrkan var denna tid mycket mäktig och naturalister, som vågade stödja för biskoparna misshagliga kätterier, hotades med fängelse, tortyr eller dårhuset. Det är därför, som “kättarna“ tala mycket försiktigt. Men nu, efter 1848, vågade Darwin och Wallace rent ut bekräfta samma kätteri och Darwin hade t. o. m. modet att påstå att även människan utvecklats genom en långsam fysiologisk evolution: att den har sitt ursprung från ett slags djur liknande aporna; att människans “odödliga själ“ och “moraliska ande“ utvecklats på samma sätt som en chimpans eller myras instinkter och samhällsvanor. Man vet vilken åska som brakade löst över Darwin och i synnerhet över hans modige, lärde och intelligente apostel Huxley, emedan han underströk de av darvinismens slutsatser som mest förskräckte prästerna och de religiösa. Kampen blev förskräcklig; men darwinisterna utgingo därur som segrare. Och sedan dess, ha vi sett en helt ny vetenskap *biologien — vetenskapen om livet* i alla dess yttringar, växa under våra ögon. Darwins verk gav på samma gång en ny forskningsmetod för uppfattningen av alla slags fenomen — i den fysiska materians, i organismens och i samhällenas liv. Idéen om en *oupphörlig utveckling*, d. v. s. om *Evolutionen*, och om varelsers och samhällens gradvisa anpassande till nya villkor, alltefter som de förändra sig — denna idé finner en mycket vidsträcktare användning än den som förklarar nya arters ursprung. Då den blev införd i studiet av naturen i allmänhet, så väl som i studiet av människorna, deras anlag och institutioner, öppnade den nya horisonter och gjorde möjligt att förklara de mest ofattliga omständigheter i vetandets alla grenar. Med att stödja sig på denna princip, så rik på konsekvenser, blef det möjligt att rekonstituera, ej blott organismernas historia, utan även historien om de mänskliga institutionerna. Biologien, i Spencers händer, visade oss huru arter av växter och djur, som bebo vårt klot, kunna utveckla sig, utgående från några mycket enkla organismer som befolkade vår jord vid dess början; och Haeckel kunde göra utkastet till ett sannolikt genealogiskt träd för skilda djurklasser, människan däri inberäknad. Redan det var oerhört. Men det blev också möjligt att uppkasta de första säkra, vetenskapliga grunderna till historien om mänskliga seder, bruk, religioner och institutioner — det som absolut fattades 1700-talet och Comte. Nu kunna vi skriva denna historia utan att behöva anlita Hegels metafysiska formler eller Kant’s “medfödda idéer“, eller “substanser“ och ej heller yttre ingivelser. Vi kunna skriva utan att ha behov av formler, som döda forskningsandan och bakom vilka alltid ligga samma okunnighet — samma, gamla vidskepelse och blinda tro. Å ena sidan hjälpt av naturalisternas arbeten, och å den andra, av Henry Maine’s och hans efterföljares verk, som anpassade samma induktiva metod på studiet av de primitiva institutionerna och de lagar som härflöto därav, kan historien om utvecklingen av de mänskliga institutionerna placeras på en lika solid basis som historien om vilket som helst växt- eller djurslags utveckling. Det vore tvivelsutan orätt att glömma det arbete som fullbordades redan på 1830-talet av Auguste Thierry’s skola i Frankrike och av Maurer och “germanisterna“ i Tyskland, vilkas efterföljare i Ryssland blevo Kostomaroff, Belayeff och andra. Evolutionsmetoden var visserligen redan förut tillämpad, alltsedan encyklopedisterna, i studiet av seder och institutioner såväl som av språk. Men det var ej möjligt att erhålla korrekta, vetenskapliga resultat förrän sedan man lärt att betrakta de samlade historiska fakta precis likadant som en naturalist betraktar den gradvisa utvecklingen av en plantas organ. De metafysiska formlerna hjälpte utan tvivel till att på sin tid göra aproximativa generalisationer. De väckte den förslöade tanken, de upplivade den med sina svävande anspelningar på naturens enhet och på dess oupphörliga liv. I en tid av reaktion, såsom under det nittonde seklets första årtionden, då encyklopedisternas och deras engelska och skotska företrädares induktiva generalisationer började att glömmas; i en tid då de isynnerhet brast filosoferna moralisk i mod att mitt i ansiktet på den triumferande mysticismen våga tala om den fysiska och “andliga“ naturens enhet — underhöll tyskarnas dimmiga metafysik utan tvivel smaken för generalisationer. Men denna tids generalisationer — framställda antingen genom den dialektiska metoden eller genom en halvmedveten induktion — var av en förtvivlad obestämdhet. De första voro i grunden baserade på väl naiva påståenden liknande dem som några av antikens greker gjorde, då de sade, att planeterna måste genomlöpa rymden i cirkelbanor, emedan cirkeln var den fullkomligaste av kurvor. Men dessa naiva påståenden och frånvaron av bevis doldes under svävande resonemang och dimmiga ord och under en oklar och tung stil. Rörande de generalisationer, som fötts av en halvmedveten induktion, voro de alltid baserade på en ytterligt begränsad summa av observationer — såsom Weismanns vidlyftiga och dåligt grundade generalisationer, som nyligen väckte ett visst buller. Induktionen var omedveten, han överdrev lätt värdet av sina hypotesiska slutsatser och man föreställde sig dem som obestridliga *lagar*, då de i grunden ej voro annat än antaganden — hypoteser, embryon till generalisationer, som måste underkastas en grundlig verifikation, med att jämföra dess resultat med observerade fakta. Alla dessa generalisationer uttrycktes i så abstrakta och så dimmiga former — såsom Hegels “tes, antites och syntes“ — att de lämnade full frihet till komplett godtycke då man därur ville utdraga praktiska slutsatser: såväl att man därur kunde utdraga Bakunins revolutionära ande, Marx revolutionära jakobism och Hegels “sanktion av det som existerar“, som förmådde så många att göra fred“ med verkligheten“, d. v. s. med autokratien. T. o. m. i våra dagar, räcker det att nämna de talrika ekonomiska misstag, i vilka vi nyligen sett socialisterna falla, i konsekvens med deras förkärlek för den dialektiska metoden och den ekonomiska metafysiken, till vilken de ta sin tillflykt, i stället för att anpassa sig för studiet av de verkliga fakta i nationernas ekonomiska liv. ** **VI. Spencers syntetiska filosofi.** Från det man började studera antropologien (d. v. s. människans fysiologiska utveckling, såväl som historien om hennes institutioner och religioner) på samma sätt som man studerar alla andra naturvetenskaper, blev det slutligen möjligt att förstå de huvudsakliga linjerna av mänsklighetens historia. Och det blev möjligt att för alltid skilja sig från metafysiken, som hindrat studiet av historien, liksom den bibliska traditionen fordom hindrade studiet av geologien. Det kan följaktligen tyckas att då Herbert Spencer i sin tur övertog utarbetandet av en “syntetisk filosofi“ i andra hälften av nittonde seklet, skulle han kunnat gjort det utan att falla i de misstag som man finner i Comte’s *positiva Politik*. Och dock innehåller Spencers syntetiska filosofi, i det hela företeende ett steg framåt (det fanns däri ej någon mer plats för religionen och religiös ritual) i sin sociologiska del lika allvarsamma misstag som den positiva politikens. Faktum är, att då Spencer kom till samhällenas psykologi, kunde han ej förbliva trogen sin strängt vetenskapliga metod och han vågade ej acceptera de slutsatser, till vilka denna metod ledde honom. Således erkände han t. ex. att jorden aldrig bort bliva privategendom. Ägaren av jorden, profiterande av rätten att efter sitt behag höja priset på jordhyran, kan förhindra brukarna att därur utdraga allt det de skulle kunna erhålla med hjälp av en intensiv kultur; eller, han kan behålla jorden obrukad, avvaktande att priset på hans jordhektar skall stiga till följd av det arbete som göres runt omkring. Ett liknande system — Spencer skyndar sig att erkänna det — är skadligt för samhället. Men, påvisande detta onda i det som rör jorden, vågar han ej göra samma resonemang rörande andra hopade rikedomar — ej ens gruvor och dockor, mycket mindre då verkstäder och fabriker. Han höjde sin röst mot statens inblandning i samhällets liv, och han gav t. o. m. en av sina böcker en titel, som representerade ett helt revolutionärt program: Individen mot staten. Men så småningom, under förevändning att skydda statens *beskyddande* funktion, rekonstituerar han staten helt och hållet — precis likadan som den nu finnes, föreskrivande den blott några svaga begränsningar. Man kan utan tvivel förklara dessa motsägelser och många andra i samma riktning med att Spencer konstruerade sin filosofis sociologiska del under inflytande av den engelska radikala rörelsen, före innan han skrev naturvetenskapernas del. Han utgav sin *Statique* 1851, d. v. s. i en tid då det antropologiska studiet av mänskliga institutioner ännu låg i sin vagga. Men i alla fall, resultatet blev, att Spencer liksom Comte ej företog studiet av institutionerna, utan förutfattade idéer, tagna från ett annat område än vetenskapens. För övrigt, från det han anlände till samhällenas filosofi, började Spencer att använda en ny metod, den mest förrädiska av alla — metoden av likheter (analogier), varav han tydligen ej gjört bruk i studiet av fysiska fakta. Och resultatet blev att vi ända tills nu ej äga en syntetisk filosofi, byggd efter samma metod i sina bägge delar: Naturvetenskaperna och de sociologiska vetenskaperna. Man måste också säga att Spencer var den människa som var minst ägnad till studiet av vildarnas primitiva institutioner. Beträffande dem, överdrev han t. o. m. ett fel gemensamt för flertalet engelsmän, — att ej kunna begripa andra nationers seder och bruk. “Vi äro människor med romersk rätt, under det att irländarna äro ett folk med sedvanerätt; därför förstå vi dem ej“ — anmärkte en dag James Knowles, en mycket intelligent och skarpsinnig man, till mig. Men denna oförmåga att förstå en annan civilisation än sin egen blir ännu tydligare då det rör sig om, som engelsmännen säga “de lägre racerna“. Det blev fallet med Spencer. Han var absolut oförmögen att fatta vilden med hans respekt för stammen, “blodshämnden“ betraktad såsom en plikt av en Islandssagas hjälte, eller det rörliga, kampuppfyllda, men därför så progressiva livet i medeltidens städer. De begrepp om rätt som mötas vid dessa skeden äro absolut främmande för Spencer. Han såg däri ej annan än vildhet, barbarism, grymhet, och han representerade däri en tillbakagång från Auguste Comte, som hade förstått medeltidens vikt i institutionernas progressiva utveckling — en idé, alltför mycket glömd i Frankrike sedan dess. Förövrigt — och detta misstag var mycket allvarsammare — förstod Spencer, såväl som Huxley och så många andra, “kampen för tillvaron“ på ett helt och hållet falskt sätt. Han föreställde sig den, ej blott som en kamp mellan skilda djurarter (vargarna äta harar, många fåglar leva av insekter etc.) utan även som en förbittrad kamp för existensmedlen och för en plats på jorden, mitt ibland varje art, mellan en arts alla individer. Denna sista kamp existerar visst ej i de proportioner, som Spencer och så många andra darwinister inbillade sig. Ända till en viss punkt var Darwin själv ansvarig för denna falska uppfattning av kampen för tillvaron — men denna fråga kan ej diskuteras här.{2} Men det är säkert, att då Darwin tolv år efter *Arternas ursprung* utgav *Människans härstamning*, han redan fattade kampen för tillvaron under en vidare och mer bildlig synvinkel än kamp till ytterlighet mitt ibland varje art. Så skrev han i sitt andra verk, att “de djurarter som i sig innehålla det största antalet sympatiserande individer ha de största chanserna att vidmakthålla sig och lämna en stor avkomma,“ och han utvecklade den idéen att den sociala instinkten är, hos varje djur, en starkare, mera permanent och aktiv instinkt än instinkten om det individuella skyddet. Det är ganska skilt från det “darvinisterna“ säga. De kapitel Darwin ägnar åt detta i sin *Människans härstamning* skulle ha kunnat bli en utgångspunkt för utarbetandet av ett begrepp, ytterligt rikt på konsekvenser, om de mänskliga samhällenas natur och utveckling. Men de passerade osedda. Det är blott 1879, som vi i ett tal av den ryske zoologen Kessler finna ett tydligt begrepp om det samband, som i naturen finnes mellan kampen för tillvaron och den inbördes hjälpen. — “För en arts *progressiva* utveckling“, sade han, visande några exempel, “har lagen om inbördes hjälp större betydelse än lagen om kampen för tillvaron“. {2} Se Inbördes hjälp. Över det sätt på vilket Darwin blev förmådd att förändra sina meningar om detta ämne och att mer och mer godkänna *miljöns direkta aktion* i utvecklingen av nya arter, se mina artiklar om det naturliga urvalet och den direkta aktionen i *Nineteenth Centry*, juli, november och december 1910 och mars 1912. Ett år senare gjorde Lanessan sin föreläsning över Kampen för tillvaron och associationen i kampen, och vid samma tid utgav Büchner sitt verk *Kärleken*, däri han visade *sympatiens* betydelse bland djuren för att utveckla de första moralbegreppen; men, stödjande sig isynnerhet på familjekärleken och medlidandet, begränsar han onödigtvis ramen för sina forskningar. Det blev mig lätt att i *Inbördes hjälp* 1890, bevisa och utveckla Kesslers idé och utsträcka den till människan, baserande mig på exakta observationer av naturen och på moderna forskningar rörande institutionernas historia. Inbördes hjälpen är, i verkligheten, ej blott det mest efektiva vapnet för varje djurart, i sin kamp för tillvaron mot naturens fientliga krafter och andra fientliga djur, utan den är även det *huvudsakliga verktyget* för den *framåtskridande evolutionen*. T. o. m. åt de svagaste djuren garanterar den lång levnad (och, följaktligen hopning av erfarenhet), säkerhet för avkomman och intellektuellt framsteg. Det gör att de djurslag som praktisera den bästa inbördes hjälpen, ej blott leva längre än de andra, utan de intaga även det första rummet — var och en inom sin klass (insekter, fåglar, däggdjur) — genom sin fysiska byggnads och sin intelligens överlägsenhet. Detta naturens fundamentalfaktum, hade Spencer ej märkt. Han accepterade, som en princip, som ej behövde diskuteras — som ett axiom — kampen för tillvaron mitt ibland varje art: kampen på liv och död, “med näbbar och klor“, för varje stycke näring. Naturen, “färgad av gladiatorernas blod“, såsom den engelske poeten Tennyson föreställer sig den, blev hans bild av djurvärlden. Det var ej förrän 1890, i en artikel i *Nineteenth Century*, som han började att till en viss punkt förstå betydelsen av inbördes hjälp (eller snarare känslan av sympati) i djurvärlden och började att samla fakta och göra observationer i denna riktning. Men ända till sin död förblev den primitiva människan för honom det grymma djuret, som ej levde annat än för att slita till sig grannens sista brödstycke. Det är tydligt att Spencer, efter att som grund för sina slutsatser tagit en så falsk premiss, ej kunde uppbygga sin syntetiska filosofi utan att inkomma i en hel serie av misstag. ** **VII. Lagens roll i samhället.** Spencer var förresten ej den ende som gjorde dessa misstag. Trogen Hobbes fortfor hela det nittonde århundradets filosofi att betrakta vildarna som en skock grymma djur, vilka levde i små isolerade familjer och sinsemellan slogs för födan och honorna — tills en välgörande myndighet kom till dem och införde ordning. T. o. m. en naturalist som Huxley fortsatte att upprepa detta Hobbes’ fantastiska påstående och förklarade (1885) att människorna från början levde, kämpande “en mot alla“, tills att, tack vare några av tidevarvets “överlägsna“ individer, “det första samhället blev grundlagt“ (se hans artikel: “kampen för tillvaron — naturens lag“). Vi se alltså att ej ens en darwinistisk lärd som Huxley förstod att samhället, långt före människan, existerade hos djuren. Så stark är en förutfattad fördom. Om man söker att i minnet återkalla denna fördoms historia, finner man lätt att den har sitt ursprung i religionerna. De hemliga förbunden av trollkarlar, regnmakare och schamaner; senare assyriska och egyptiska präster samt ännu senare de kristna prästernas, ha alltid sökt inbilla människorna att “världen är försjunken i synd“; att endast den välvilliga mellankomsten av schamanen, trollkarlen, den helige eller prästen hindrar det ondas makt att bemäktiga sig människorna; att endast de kunna utverka, att den onda gudomligheten icke hemsöker människorna med alla slags olyckor för att straffa dem för deras synder. Den primitiva kristendomen försökte utan tvivel försvaga denna fördom om prästen; men den kristna kyrkan, som är grundlagd på själva evangeliets ord om “den eviga elden“, gjorde allt för att släcka den. Själva idéen om en guds son, som kommer för att dö på jorden för att återlösa mänsklighetens synder, bekräftar redan detta sätt att se. Och det är precis detsamma som senare tillät den “heliga inkvisitionen“ att underkasta sina offer den mest förskräckliga tortyr och att bränna dem vid sakta eld: den gav dem således en chance till ånger, för att frälsa dem från eviga lidanden. Förresten var det ej blott den romersk-katolska kyrkan som handlade så: alla kristna kyrkor, trogna samma princip, rivalisera sinsemellan med att mellankomma med nya lidanden och nya fasor, för att bestraffa människorna försjunkna i “synden". T. o. m. ännu tro niohundranittionio människor på tusen, att naturliga händelser — torka, jordbävningar och farsoter — sändas ovanifrån av någon gudomlighet, för att återföra den syndiga mänskligheten på den rätta vägen. Samtidigt fortsätter staten i sina skolor och universitet att underhålla samma tro på människans naturliga perversitet. Att bevisa nödvändigheten av en makt, ställd utom samhället och arbetande på att inplanta moralelementen i samhället — med hjälp av straff, pålagda för våldförandet av “morallagen“ (vilken genom ett litet tricks identifierats med den skrivna lagen); att övertyga människorna att denna myndighet är nödvändig, det är en fråga på liv och död för staten. Ty om människorna började att tvivla på nödvändigheten av att stärka moralprinciperna genom auktoritetens starka hand, skulle de snart förlora tron på sina regeringars höga mission. På detta sätt är hela vår religiösa, historiska, juridiska och sociala uppfostran genomträngd av den idéen att människan, om hon lämnades åt sig själv, skulle bli ett grymt djur. Utan myndighet skulle människorna äta upp varandra: det är ej annat att vänta av “hopen“ än djuriskhet, allas krig mot alla. Denna mänskliga hop skulle förgås om den ej hade sina utvalda — prästen, lagstiftaren och domaren och dess hjälpare, polisen och bödeln. Det är de som förhindra allas kamp mot alla, som i människorna höja respekten för lagen, lära dem disciplin och med säker hand leda dem mot kommande tider, då de bättre begreppen skola ha tillväxt i de “förhärdade hjärtana“ och göra galge, spö och fängelse mindre nödvändiga än de nu äro. Vi skratta åt den kung som, då han gick i landsflykt 1848, sade: “Mina stackars undersåtar! utan mig, gå ni under!“ Vi skämta med den engelske köpman som var övertygad att hans landsmän härstammade från Israels förlovade stam och därför voro bestämda att regera över de “lägre racerna“. Men återfinna vi ej samma överdrivna självuppskattning hos alla nationer, hos den största majoriteten av dem som lärt något? Och dock leder det *vetenskapliga* studiet av samhällenas och institutionernas utveckling oss till helt skilda synpunkter. Det bevisar att de bruk och vanor, som mänskligheten skapat i intresse av inbördes hjälp, ömsesidigt försvar och fred i allmänhet, alltid utarbetats av “hopen“ utan namn. Och det är dessa seder som tillåtit människan, liksom de nuvarande djurslagen, att överleva i kampen för tillvaron. Vetenskapen visar oss att mänsklighetens påstådda ledare, hjältar och lagstiftare ej infört något annat än det som var utarbetat i samhället av sedvanerätten. De bästa av dem ha blott formulerat, stadfästat dessa institutioner. Men det stora antalet av dessa påstådda välgörare ha alltid sökt att, antingen förstöra de institutioner av sedvanerätt, som förhindrade bildandet av en personlig auktoritet, eller att omarbeta dessa institutioner till sin egen eller sin klass’ fördel. Redan från den älsta forntiden, som förlorar sig i istidens skuggor, lefde människorna i samhällen. Och i alla dessa samhällen blevo en hel serie av religiöst åtlydda bruk och institutioner utarbetade för att göra det gemensamma livet möjligt. Och senare, under hela den mänskliga utvecklingen, har denna, den anonyma hopens skapande kraft fortfarande utarbetat nya former för samhällslivet, för inbördes hjälp, garantier för freden, allt eftersom nya villkor framställts. Å andra sidan visar den moderna vetenskapen tydligt att lagen — vilken man framställt för oss såsom av gudomligt ursprung eller kommande från någon lagstiftares vishet — aldrig har gjort annat än fixerat eller utbrett seder som förut existerat. Alla antikens kodexer voro ej annat än samlingar av seder och bruk, graverade eller skrivna för att bevara kunskapen därom för kommande generationer. Men kodexen tillfogade alltid några nya regler, i de rikas eller krigarnas intresse — regler som bildade de första bruken av ojämlikhet och slaveri, fördelaktiga för dessa minoriteter. “Döda ej“, sade t. ex. Mose lag; “stjäl ej, bär ej falskt vittnesbörd“. Men till dessa utmärkta regler bifogade den: “Önska ej din grannes hustru, ej heller hans slav, ej heller hans åsna“, och legaliserade därigenom för lång tid slaveriet och satte kvinnan på samma nivå som en slav eller ett lastdjur. — “Älska din nästa“, sade senare kristendomen; men skyndade sig att genom aposteln Paulus mun tillägga: “Slavar, lyden edra herrar“, och “ingen överhet som ej är av Gud“ — således *legaliserande* och *gudomliggörande* skillnaden mellan herrar och slavar, och helgande myndigheten av de uslingar som då regerade i Rom. T. o. m. Evangelierna, som lärde den sublima idéen om förlåtelse, vilken är kristendomens innersta väsen, talade dock om en hämmande gud, och lärde därigenom hämden. Samma sak framställdes i de så kallade “barbarernas“ kodexer: Gallernas, Longobardernas, Allemannernas, Saxarnas, Slavernas, efter det romerska kejsardömets fall. Dessa kodexer lagliggjode en sed, utan tvivel ypperlig, som generaliserarde sig vid denna tid: att betala en *ersättning* för sår eller dråp, i stället för att praktisera lagen om vedergällning (öga för öga, tand för tand, sår för sår, död för död), som fordom varit allmän. Därigenom representerade barbarkodexerna ett framsteg över vedergällningslagen, som dittills regerat i stammen. Men på samma gång införde de också människornas delning i klasser. Så mycket ersättning, säga kodexerna, för en slav (den betalades till hans herre), så mycket för en fri man, och så mycket för en hövding — i vilket fall ersättningen var så hög att den för mördaren representerade livstids slaveri. Den första idéen till dessa skiljaktigheter var utan tvivel att familjen till en furste, fallen i ett slagsmål, förlorade mycket mer än en vanlig fri mans familj i fall dess familjeöverhuvud doge; följaktligen borde den förra ha större ersättning än den senare. Men genom att göra denna tidens sed till lag, införde kodexen för alltid en delning av människorna i klasser — och införde det så grundligt att vi ännu ej äro befriade därifrån. Och detta varseblives i alla tiders lagstiftning, ända till våra dagars: den förflutna tidens förtryck finner sig alltid förflyttat, genom lagen, till efterföljande tid. Det persiska väldets förtryck överflyttades till Grekland; Macedoniens till Rom; och det romerska kejsardömets såväl förtryck och grymhet som orientaliska tyranni överfördes till de unga barbarstaterna och till den kristna kyrkan. Med hjälp av lagen fastkedjas framtiden med det förflutna. Alla garantier, som voro nödvändiga för livet i samhällena, alla former för samhälleligt liv i stammen, byns och den medeltida stadens egendomsgemenskap, alla de former av överenskommelser mellan stammarna och senare mellan stads-republikerna, som tjänade till grundval för den internationella rätten, i korthet — alla former av ömsesidigt stöd och försvar av freden, däri inbegripet domstolen, juryn, utarbetades av den skapande kraften hos massan utan namn; under det att alla lagar, från de äldsta ända till våra dagars, alltid sammansatts av två element: det ena stärkande vissa livets sedvanliga former, erkända nyttiga för alla, och det andra representerade ett tillägg — ofta blott ett lömskt sätt att formulera bruket — som hade till mål att inplanta och stärka herrens, soldatens eller småkonungens auktoritet: att styrka och helga denna auktoritet. Därtill för oss det vetenskapliga studium av samhällenas utveckling, som gjorts under dessa sista fyrtio år av ett stort antal samvetsgranna lärda. Det är sant att dessa lärda mycket ofta ej själva vågat formulera så kätterska slutsatser, som dem ni här läst, men den läsare som reflekterar kommer nödvändigtvis dit genom läsningen av deras arbeten. ** **VIII. Anarkismens ställning till den moderna vetenskapen.** Vilken ställning intager således anarkismen i det nittonde seklets stora intellektuella rörelse? Svaret på denna fråga är redan givet i det vi sagt i de föregående kapitlen. Anarkismen är en världsuppfattning, baserad på en *mekanisk tolkning* av fenomenen, som omfattar hela naturen, däri inbegripet samhällenas liv. Dess metod är naturvetenskapernas; och genom denna metod bör varje vetenskaplig slutsats rättas. Dess tendens är att grunda en syntetisk filosofi som innefattar alla naturens fakta — däri inbegripet de mänskliga samhällenas liv och deras ekonomiska, politiska och moraliska problem — utan att göra de misstag som Comte och Spencer gjort, av redan anförda skäl. Det är tydligt att anarkismen därigenom ger andra svar och tar en annan ställning till alla frågor som äro uppsatta av det moderna livet än alla politiska partier och till en viss grad, socialistiska partier som ännu ej skillt sig från gamla metafysiska fiktioner. Visserligen är utarbetandet av ett komplett mekaniskt begrepp om naturen och de mänskliga samhällena knappast påbörjat i sin sociologiska del, som studerar samhällenas liv och utveckling. Och dock bär det lilla som redan gjorts — stundom omedvetet — en karaktär som vi komma att påvisa. I rättsfilosofien, i moralteorien, i den politiska ekonomien och i studiet av folken och dess institutioners historia, ha anarkisterna redan bevisat att de ej nöja sig med metafysiska slutsatser, utan söka en naturalistisk grund för sina slutsatser. De vägra att låta sig bedragas av Hegels, Schellings eller Kants metafysik eller av den romerska och kanoniska rättens utläggare, av statsrättens lärda professorer eller av metafysikernas politiska ekonomi — och de söka göra sig en tydlig räkning med alla frågor uppväckta på dessa områden, stödjande sig på en massa arbeten som gjorts under dessa sista fyrtio eller femtio år. Liksom de metafysiska begreppen om “Universell Ande“ o. s. v. nu övergivits av den materialistiska filosofien, och de embryon till generalisationer som finnas dolda bakom dessa ord översatts till konkret språk — på samma sätt försöka vi att göra då vi nalkas samhällslivets fakta. Då metafysikerna vill övertyga naturalisten att människans intellektuella och själsliga liv försiggår enligt “Andens eviga lagar“, rycker naturalisten på axlarna och fortsätter tålmodigt studiet av livets fenomen, av passionerna, av intelligensen, för att bevisa att alla kunna föras tillbaka till fysiska och kemiska fenomen. Han söker att upptäcka deras naturlagar. Om man, efter Hegel, skulle säga till en anarkist, att “all evolution representerar en tes, en antites eller en syntes“ eller att “Rätten har som mål införandet av Rättvisan som representerar den Högsta Idéens materiella väsentliggörande“, eller om man frågar honom vilket, enligt hans mening, “Livets Mål“ är — skulle även han rycka på axlarna och fråga: Huru är det möjligt att det, i naturvetenskapernas nuvarande blomstring, ännu finnas folk så gammalmodiga att de tro på dessa högtidliga ord? efterblivna varelser som tala den primitive vildens språk då han “antropomorfiserade“ naturen och föreställde sig den som en sak som styres av varelser med mänskligt utseende? Anarkisterna låta sig ej bedragas av dessa “klingande ord“, emedan de veta att de alltid tjäna till att dölja antingen okunnigheten — d. v. s. ofullbordade forskningar — eller, det som är ännu värre, vidskepelsen. Och de finna tydligt att utvecklingen av samhällenas liv i verkligheten är oändligt mycket mer sammansatt (och mera intressant) än man skulle kunna tro om man dömer efter dessa formler. Vi ha nyligen ämnat tala om den dialektiska metoden, som socialdemokraterna rekommendera oss för att utarbeta det socialistiska idealet. Vi godkänna ej denna metod, som förresten aldrig användts i naturvetenskaperna. Denna metod påminner den moderna naturalisten om någon mycket gammal sak, lyckligtvis glömd av vetenskapen för längesedan. Ingen av det nittonde seklets upptäckter — inom mekaniken, astronomien, fysiken, kemien, biologien, psykologien, antropologien — har gjorts genom den dialektiska metoden. Alla ha gjorts genom den induktiva metoden — den enda vetenskapliga. Och emedan människan är en del av naturen, emedan dess personliga och samhälleliga liv också är ett naturligt fenomen — på samma grund som korsningen av en blomma eller utvecklingen av samhällenas liv hos myror eller bin — finnes det inget skäl att, övergående från blomman till människan eller från en bäverby till en mänsklig stad, övergiva den metod som hittills tjänat oss så väl, för att söka en annan i metafysikens arsenal. Den induktiva metoden, som vi använda i naturvetenskaperna, har så väl bevisat sin makt, att det nittonde seklet låtit vetenskaperna gå mer framåt på hundra år än förut på två tusen. Och då man i mitten på 1800-talet började att tillämpa den på studiet av de mänskliga samhällena, stötte man ej på något ställe där man var tvungen att förkasta den, för att vända sig till medeltida skolastik, återuppväckt av Hegel. Den har gjort ännu mera. Då naturalisterna, betalande en tribut till sin borgareuppfostran, ville lära oss: “Krossa den som är svagare än ni; sådan är naturens lag!“ påstående sig stödja sig på darwinismens vetenskapliga metod — blev det oss lätt att bevisa, genom samma vetenskapliga metod, att de lärda voro på fel väg: att en sådan lag ej fanns, och att deras slutsatser ej voro vetenskapliga. Det är likadant med det påstående som ville ha oss att tro, att ojämlikheten i förmögenheterna är en “naturlag“, och att den kapitalistiska utsugningen representerar den mest fördelaktiga formen av samhällelig organisation. Det är anpassandet av naturvetenskapernas metod på ekonomiska fakta, som tillåtit oss bevisa att borgarnas sociala vetenskaps påstådda “lagar“ — däri inbegripet den nuvarande politiska ekonomien — ingalunda äro lagar, utan påståenden eller antaganden, som man aldrig försökt att verifiera. Ännu ett ord. Den vetenskapliga forskningen blir ej fruktbringande annat än då den har ett bestämt *mål*: då den företages med avsigt att att finna ett svar på en tydlig, klart uppställd fråga. Och ju bättre man ser sambandet mellan den uppställda frågan och vår uppfattning av universum, desto mer fruktbringande blir forskningen. Nå väl, den fråga som Anarkismen uppställer, kan uttryckas så: *“Vilka samhällsformer garantera för ett visst samhälle och för mänskligheten, den största summa av lycka, och, följaktligen, av livskraft?“* — “Vilka samhällsformer tillåta bäst denna summa av lycka att tillväxa och utveckla sig — d. v. s. tillåter lyckan att bli fullständigast och allmännast?“ Detta ha vi även givit formeln av *framsteg*. Önskan att hjälpa utvecklingen i denna riktning bestämmer anarkistens sociala, vetenskapliga, artistiska etc. verksamhet. ** **IX. Det anarkistiska idealet och de föregående revolutionerna.** Anarkismen är, såsom vi redan sagt, född av det praktiska livets anvisningar. Godwin, samtida till den stora revolutionen 1789—93, har med sina egna ögon sett huru regeringsauktoriteten, skapad under och av revolutionen, i sin tur blivit ett hinder för den revolutionära rörelsens utveckling. Han kände även det som passerade i England under skydd av parlamentet: rofferi av kommunaljorden, försäljningen av inbringande ämbeten, jakten på de fattigas barn, av agenter rövade till arbetshusen som genomreste hela England, och förda till Lancashires fabriker, där de dogo i massa o. s. v. Godwin förstod att en regering, om det så vore jakobinernas “Republik, en och odelbar“, aldrig skulle kunna genomföra den nödvändiga revolutionen — social, kommunistisk revolution; att till och med en revolutionär regering, blott genom att den är vaktare av staten och de privilegier staten har att försvara, snart blir ett hinder för revolutionen. Han förstod och framkastade den anarkistiska idéen att, för att revolutionen skall kunna segra, måste människorna frigöra sig från sin tro på Rätt, Auktoritet, Enhet, Ordning, Egendom och andra vidskepelser, ärvda från ett slaviskt förflutet. Anarkismens andre teoretiker — Proudhon — upplevde den misslyckade revolutionen 1848. Också han kunde med sina egna ögon se den republikanska regeringens brott, på samma gång han kunde övertyga sig om statssocialismens vanmakt. Under de färska intrycken av vad han upplevat skrev han sin *Idée generale sur la Révolution* (Allmän idé om revolutionen) där han modigt proklamerade anarkismen och upphävandet av staten. I Internationalen slutligen mognade det anarkistiska begreppet också efter en revolution, d. v. s. efter Pariserkommunen 1871. Den fullständiga oförmågan hos kommunrådet, som förresten i mycket rättvisa proportioner, innehöll representanter för tidens alla revolutionära fraktioner (jakobiner, blanquister och internationalister), såväl som oförmågan hos Internationalens generalråd, som residerade i London, och dess lika dumma som skadliga anspråk att leda den parisiska rörelsen med order från London, öppnade ögonen på ett stort antal. Det förde många av Internationalens medlemmar, däribland Bakunin, att tänka på det onda av all slags auktoritet — vore den än så fritt vald som kommunens och arbetarinternationalens var. Några månader senare visade Internationalens generalråds beslut,{3} fattat vid ett hemligt sammanträde, sammankallat i London 1871, istället för den årliga kongressen, olägenheterna av en regering i arbetarassociationen ännu tydligare. Efter detta olycksbringande beslut kastade sig Associationens krafter, som dittills förenat sig i en ekonomisk-revolutionär kamp arbetarunionernas direkta kamp mot kapitalismen — i en politisk och parlamentarisk valrörelse, där de ej kunde annat än blekna och upplösas. Detta beslut förde till öppen revolt av de latinska federationerna och delvis av den belgiska mot generalrådet i London; och från denna revolt daterar sig den anarkistiska rörelse, som vi se fortsättas till våra dagar. {3} Beslutet att deltaga i den politiska valkampen och att om möjligt ingå i parlamenten. Öv. anm. Den anarkistiska rörelsen börjar således varje gång under intrycket av någon stor praktisk lektion. Den har sitt ursprung i själva livets lärdomar. Men en gång börjad söker den att omedelbart finna sitt uttryck och sin teoretiska, vetenskapliga grund. Vetenskaplig, icke i den meningen att få en obegriplig jargon eller att binda sig vid gammal metafysisk, utan i den meningen att finna sin grund i den naturalistiska vetenskapen och bli en av dess avdelningar. På samma gång arbeta anarkisterna på att utarbeta sitt ideal. Ingen kamp kan ha framgång om den förblir omedveten om sitt mål. Ingen rasering av det som existerar är möjlig, utan att, redan under raseringstiden och under kampen, man inom sig föreställer sig det som skall ta det nedrivnas plats. Man kan ej en gång göra en teoretisk kritik av det som existerar, utan att inom sig se en mer eller mindre tydlig bild av det man vill ha i stället. Medvetet eller omedvetet tecknar sig idealet alltid för den som kritiserar existerande institutioner. Det är så mycket mer fallet med en handlingsmänniska. Att säga till människorna: “Förstören först kapitalismen eller autokratien och vi skola se vad vi skola sätta i stället“, skulle vara att bedraga både sig själv och andra. Och aldrig har man skapat en makt genom bedrägeri. Under arbetet på att rasera enväldet i Ryssland föreställde sig en del framtiden med en engelsk eller tysk konstitution. Andra drömde om en republik, kanske underkastad en sträng diktatur av deras cirkel, eller en monarki-republik, såsom i Frankrike, eller en federativ republik, såsom i Förenta Staterna. Andra tänkte på en ännu större begränsning av statsmakten: på en stor frihet åt städerna, kommunerna, arbetareföreningarna och alla slags grupper, sins emellan förenade. Och varje anfall på kapitalismen har alltid någon idé, bestämd eller svävande, av det som den vill sätta i stället för den nuvarande borgarkapitalismen: Statskapitalism, eller någon slags statskommunism eller slutligen en federation av mer eller mindre kommunistiska associationer för produktion, utbyte, konsumtion av det de erhålla av jorden eller av det de fabricera. Varje parti har sålunda sin uppfattning om framtiden. Det har sitt ideal som tjänar till att bedöma alla nationens ekonomiska och politiska omständigheter och att finna aktionsmedel som tillåter det att gå mot sitt mål. Det är således naturligt att Anarkismen, ehuru född av dagens strider, också har arbetat på att utarbeta sitt ideal, och detta ideal, detta mål, skiljer snart anarkisterna från alla politiska partier och från en stor del av de socialistiska partierna, som ha trott sig kunna bibehålla det gamla romerska och kanoniska idealet om staten, för att överflytta det till sina drömmars framtida samhälle. ** **X. Anarkismen.** *** **Principer.** Anarkisterna ha, som vi sagt, ledda av skilda historiska, politiska och ekonomiska betraktelsesätt, såväl som av det moderna livets lärdomar, kommit till en samhällsuppfattning, som skiljer sig betydligt från alla politiska partiers, som gå ut på att låta dem själva komma till makten. Vi föreställa oss ett samhälle, i vilket förhållandet mellan dess medlemmar icke längre är reglerat genom lagar — ett arv från ett förflutet av förtryck och barbari — eller av några myndigheter, antingen de äro valda eller genom arv kommit i besittning av sin makt, utan genom ömsesidiga överenskommelser, fritt ingångna och alltid återkalleliga, och genom seder och bruk, även de införda genom fri överenskommelse. Dessa seder böra emellertid ej förstenas och kristalliseras av lagen eller vidskepelsen; de böra vara i ständig utveckling, rätta sig efter nya behov och vetenskapens framsteg och upptäckter och ett allt mer och mer rationellt och upphöjt socialt ideal. Alltså, ingen myndighet som påtvingar andra sin vilja. Intet styrande av den ena människan genom den andra. Intet stillestånd i livet, en ständig evolution, ibland hastigare, ibland långsammare, alldeles som i naturen. Handlingsfrihet lämnad åt individen att utveckla alla sina naturliga egenskaper, sin *individualitet* — det karaktäristiska som kanske finns hos honom, hans personlighet. Med andra ord, inga handlingar påtvingade individen under hot om ett socialt straff, av vad slag det än må vara, eller om en övernaturlig, mystisk hämnd: samhället begär ingenting annat af individen, än det han fritt går in på, i samma ögonblick som det skall utföras. På detta sätt få vi fullständig jämlikhet i rättigheter för alla. Vi erkänna således ett samhälle av jämlikar, utan något som helst tvång, och trots denna frånvaro av tvång, frukta vi ingalunda att några enstaka individers anti-sociala handlingar skall taga några omfattande proportioner. Ett samhälle av fria människor skall bättre kunna akta sig därför än våra nuvarande, som anförtror bevakningen av sin samhällsmoralitet åt polisen, spioner, fängelser — brottslighetens högskolor — åt bagnouppsyningsmän, bödlar och deras leverantörer. Det skulle isynnerhet kunna *förebygga* anti-sociala handlingar. Det är tydligt, att det hittills aldrig har funnits ett samhälle som praktiserat dessa principer. Men i alla tider har mänskligheten visat en tendens mot dess förverkligande. Varje gång som vissa delar av samhället för en viss tid lyckats störta de myndigheter, som förtrycka dem, eller utplåna de ojämlikheter som införts (slaveri, autokrati, vissa kasters eller klassers regering); varje gång som en ljusglimt av frihet och jämlikhet brutit fram i samhället, har folket, de förtryckta sökt att sätta i praktik, om ej annat än delvis, dessa principer. Vi kunna följaktligen säga att Anarkismen är ett visst samhällsideal, väsentligt skilt från det som hittills prisats av filosofer, lärda och politiska män, som alltid haft anspråk på att regera människorna och giva dem lagar. Oftast blef den massornas, mer eller mindre medvetna, ideal, aldrig de privilegierades. Och dock skulle det vara falskt att säga, att detta samhällsideal är en *utopi*, emedan man i vanligt språk vid ordet “utopi“ fäster något som ej kan förverkligas. Ordet utopi borde ej tillämpas på andra samhällsuppfattningar än de, som blott baserats på vad en författare finner *önskvärt* i *teoretisk* synpunkt; och ej på uppfattningar, baserade på observation av det som redan utvecklats i samhället. Sålunda måste man i utopiernas antal inrangera Platons Republik, påvarnas dröm om Världskyrkan, det Napoleonska kejsardömet, Bismarcks drömmar och poeternas Messianism, som väntar på ankomsten av en frälsare medförande till jorden pånyttfödelsens stora idéer. Men det skulle vara falskt att tillämpa ordet utopi på Anarkismens förutsägelser, stödda som de äro på *studiet av de tendenser* som redan visa sig i *samhällets utveckling*. Här utgå vi från utopiska förutsägelser för att ingå på vetenskapens område. Beträffande oss, är det så mycket mer falskt att tala om utopi, som de tendenser vi påpekat redan spelat en mycket betydande rol i civilisationens historia, ty *de gåvo ursprunget till Sedvanerätten, en rätt som dominerade i Europa under femtonde och sextonde seklet*. Dessa tendenser framträda nu ånyo i de civiliserade samhällena, efter att under mer än tre sekler gjort erfarenheter av staten. Det är på denna observation, vars betydelse ej undgår historikern, som vi stödja oss, då vi i anarkismen se ett realiserbart ideal. Man säger oss tvivelsutan, att det är långt från idealet till dess förverkligande. Men på detta svara vi med att påminna, att man i slutet på 1700-talet — vid samma tid som Förenta Staterna konstituerades — betraktade såsom en absurd idé att vilja konstituera ett statssamhälle annat än som monarki. Och dock bevisa Amerikas, såväl som Frankrikes, republiker att “utopisterna“ ingalunda voro bland republikanerna, utan bland monarkisterna. “Utopisterna“ blevo dessa, som, ledda blott av sina önskningar, ej ville hålla räkning med de nya tendenser, som visade sig — dessa som tillade alltför mycket stabilitet åt saker i det förflutna, utan att fråga sig om de ej endast voro resultat av vissa tidvisa historiska förhållanden. Vi ha i början på denna studie omnämnt, att då man studerar den anarkistiska idéen, finner man till den ett dubbelt ursprung: å ena sidan kritik av de hierarkiska organisationerna och av alla autoritära begrepp i allmänhet, och å andra sidan analys av de tendenser som visar sig i mänsklighetens progressiva rörelser — i det förflutna, och i synnerhet i modern tid. Från den äldsta stenåldern ha människorna måst varsebliva de olägenheter som uppstodo då de läto några bland sig förvärva en personlig myndighet, t. o. m. då det var de intelligentaste, modigaste eller visaste. Också ha våra förfäder, från älsta tider, arbetat på att utveckla institutioner som tilläto dem att kämpa mot grundandet av en dylik myndighet. Deras stammar, klasser, senare bykommunen, medeltidens gillen (gillen för umgänge, för hantverkare, konstnärer, köpmän, jägare etc.) och slutligen den fria staden från tolfte till sextonde seklet, äro institutioner uppväckta av folket — ej av ledarna, för att göra motstånd mot en myndighet, som man såg förvärvas, antingen av främmande erövrare eller av klassens, stammens eller stadens egna individer. Samma tendens hos folket visades i de religiösa rörelser i hela Europa, vid Hussiter-upproret i Böhmen och hos Vederdöparna, som blevo föregångare till Reformationen. Senare, 1793—94, visade sig samma tankar och handlingsriktningar i “sektionernas“ anmärkningsvärt oberoende och konstruktiva handlingar. Och ännu senare återfinna vi samma tendens i arbetarunionerna, som bildades i England och Frankrike då den moderna industrien började att utvecklas — oaktat de drakoniska lagar, som hindrade dessa unioner. Även här återfinna vi samma folkliga andas verk, sökande att försvara sig, denna gång mot kapitalisterna. *** **De anarkistiska idéerna hos de gamle; i medeltiden. — Proudhon. — Stirner.** De folkliga rörelserna med en anarkistisk karaktär kunde ej underlåta att giva eko i litteraturen. Och vi återfinna verkligen anarkistiska idéer hos antikens filosofer, i synnerhet hos Lao-tse i Kina och hos några av de äldsta grekiska filosoferna, såsom Aristippos och cynikerna, såväl som hos Zenon och vissa stoiker. Och dock, emedan den anarkistiska andan fick sitt upphov huvudsakligen i massorna och ej ibland den lilla aristokratien av lärda, som känner föga sympati för folkrörelserna, söka tänkarna vanligen ej att utdraga den idé, som inspirerade dessa rörelser. I alla tider ha filosofer och lärda föredragit att gynna regeringstendensen och den hierarkiska disciplinen. Från vetenskapernas gryning blev regeringskonsten deras favoritstudium, och därför är det ingenting att förvåna sig över att filosofer med anarkistisk tendens blevo så sällsynta. Och dock var den grekiske stoikern Zenon en av dem. Han predikade fri gemenskap, utan regering, och opponerade sig mot regeringsutopien — Platons *Republik*. Redan Zenon påpekade den instinkt av sällskaplighet, som naturen, enligt hans mening, utvecklat i motsättning till den egoistiska instinkten om individens självbevarelse. Han förutsåg en tid då människorna förenade sig över alla gränser och konstituerade “Kosmos“, Universum — en tid då de icke mer skulle ha behov av varken lagar, domstolar, tempel eller pengar för att sinsemellan utbyta sina tjänster. Dessa uttryck likna, som det synes, på ett frappant sätt de som anarkisterna nu använda.{4} {4} Se om Zenon professor G. Adlers verk Geschichte des Socialismus und Kommunismus von Plato bis zur Gegenwart, del I, 1899. Biskopen av Alba, Marco Girolamo Vida, bekände sig 1553 till liknande idéer mot staten, mot dess lagar och dess “högsta orättvisa“.{5} Man möter samma idéer även hos hussiterna (isynnerhet hos Chelcicki, i femtonde seklet) och de första vederdöparna, såväl som hos deras efterföljare i nittonde seklet — rationalisterna i Armenien. Rabelais i första hälften av sextonde seklet, Fénelon mot slutet av sjuttonde och isynnerhet encyklopedisten Diderot i andra hälften av 1700-talet, utvecklade samma idéer, som, såsom vi sagt, funno några praktiska tillämpningar under den stora revolutionen. Men det blev engelsmannen William Godwin, som 1793 först förklarade anarkismens ekonomiska och politiska principer i sin Forskningar rörande den *Politiska Rättvisan*. Han använde icke ordet Anarki, men han förklarade mycket väl dess principer, i att anfalla lagarna, bevisande statens onyttighet och sägande att det är blott genom avskaffande av domstolarna, som man lyckas införa den sanna *rättvisan* — den enda verkliga grunden för varje samhälle. — I det som rör egendomen fordrar han kommunism.{6} {5} D:r E. Nys, Récherches sur l’historie de l’économie politique, 1898, s. 222. {6} Man finner detta i första upplagan, utgiven 1793, i två volymer i 4:o. I andra upplagan 1796, två volymer i 8:o, har han, efter den engelska regeringens förföljelser mot hans vänner, borttagit sina kommunistiska synpunkter och mildrat det han skrivit mot staten och regeringen. Proudhon blev den förste att använda ordet *Anarki* (ingen regering), och att giva en sträng kritik av människornas onyttiga ansträngningar att skaffa sig en regering som kan hindra de mäktiga att behärska de svaga och ändå stå under regeringens kontroll. De onyttiga försök som gjorts därtill i Frankrike sedan 1793 för att införa en konstitution som svarade mot detta mål, och 1848-revolutionens misslyckande, gav honom rika ämnen för denna kritik. Fiende till alla former av statssocialism, varav denna tids (trettio- och fyrtiotalen) kommunister blott var en fraktion, kritiserade Proudhon med styrka alla planer till revolution i denna riktning. Och med att taga som grund Robert Owens system om “arbetspoletter“, utvecklade han begreppet om “mutuellismen“, som skulle göra all politisk regering onödig. Alla varors bytesvärde skulle, sade han, kunna mätas genom den arbetsmängd som var nödvändig för att framställa varje vara, alla byten skulle kunna göras med tillhjälp av en nationalbank, som i betalning mottog arbetspoletter. Ett Clearing House, som nu alla banker ha, skulle för varje dag fastställa balansen mellan införseln och utbetalningarna inom nationalbankens alla avdelningar. Tjänsterna som på detta sätt byttes mellan skilda personer skulle bli *lika gällande*. För övrigt skulle nationalbanken vara i stånd att till produktions-associationerna låna de summor som äro nödvändiga för deras produktion — icke mer i penningar, utan i arbetspoletter; och dessa lån skulle vara utan ränta, emedan det räcker med en proc., eller t. o. m. mindre, att betäcka administrationskostnaderna. I dessa villkor av lån utan ränta, skulle kapitalismen förlora sin skadliga karaktär: den skulle ej mera kunna användas som ett verktyg för exploation. Proudhon utvecklade nog vidlyftigt sitt mutuellistiska system för att bekräfta sina anti-regerings- och anti-statsidéer. Proudhon har möjligen ej känt sina engelska föregångare, men faktum är att den mutuellistiska delen av hans program redan 1824 blivit utvecklat i England av William Thompson (som innan han blev kommunist, var mutuellist) och Thompsons efterföljare John Gray (1825—31), Hodgskin (1825—32) och J. T. Bray (1839). Dessa författare ha visserligen ej formulerat Anarkismen, såsom Proudhon och hans efterföljare gjort, men — såsom den engelske professorn Faxwell anmärker i sin Introduktion i den engelska översättningen av A. Mengers anmärkningsvärda arbete, *Le Droit au produit intégral du travail* (Rätten till hela avkastningen av arbetet), Wien 1886 — en ström av anarkistiskt tänkande lät sig förnimma i hela den engelska socialismen under dessa år. I Förenta staterna representerades samma tendens av Josiah Warren, som, efter att ha tagit del i Robert Owens koloni “New Harmony“, vände sig mot kommunismen och 1827 i Cincinnati grundade en “dépôt“ (store), där produkterna byttes på basen av värdet, mätt genom arbetstimmarna, och labour cheques, d. v. s. “arbetspoletter“. Liknande institutioner existerade ännu 1865 under namn av *Equity Stores, Equity Village* och *House of equity.* Samma idéer om byte baserat på värdets mätande genom den arbetsmängd, som erfordras för att framställa varje sak, propagerades i Tyskland 1843 och 1845 av Moses Hess och Karl Grün, vilka även bekämpade Weitlings autoritära kommunistiska läror. Å andra sidan, också i fullständig motsättning till Weitling, som hade många anhängare bland de tyska arbetarna, utgav en tysk hegelian, Max Stirner (Johann Kaspar Schmidt var hans verkliga namn) 1845 ett verk, “Den ende och hans egendom“, som blev återupptäckt, så att säga av J. H. Mackay och gjorde så mycket buller i våra anarkistiska kretsar, där det betraktades som ett manifest för de individualistiska anarkisterna. Stirners verk är en revolt mot staten och mot det nya tyranni, som skulle införas om den autoritära kommunismen skulle lyckas vinna insteg. Resonerande som en sann metafysiker av Hegels skola, proklamerar Stirner “Jagets“ återupprättande och “Individens överhöghet“, och kom så att predika “A-moralismen“ (ingen moral) och “Egoisternas association“. För övrigt är det tydligt att — såsom redan anarkistiska skriftställare framhållit och nyligen den franske professor V. Basch i sitt intressanta verk, *Den anarkistiska individualismen*: Max Stirner (1904) — denna slags individualism fordrande “full utveckling“ — icke mer för samhällets alla medlemmar, utan blott för dem som betraktas som mest begåvade, utan att tänka på allas utveckling — ej är annat än en maskerad tillbakagång mot det monopol av uppfostran som nu finnes för ett litet antal ädlingar och borgare, under statens överhöghet. Det är “rätt till hel utveckling“ för en minoritet av privilegierade. Men ett liknande monopol skulle ej kunna vidmakthållas utan att bli beskyddat av en monopolitisk lagstiftning och tvång, organiserad i staten — det som gör att dessa individualisters begäran ej är annat än en tillbakagång mot den idé om staten och auktoritet, som de så väl kritiserat. Deras ställning är således samma som Spencer’s eller den skola av ekonomer, känd under namn av Manchesterskolan, som också började med en sträng kritik av staten, men slutade med att till fullo erkänna dess funktioner, för att underhålla egendomsmonopolet, varaf staten alltid varit den sanne beskyddaren.
** **XI. Anarkismen (forts.).** *** **De socialistiska idéerna i Internationalen. — Autoritära och mutuellistiska kommunister.**
Vi ha omnämnt utvecklingen av den anarkistiska idéen, från den franska Revolutionen och Godwin till Proudhon. Dess följande utveckling fullbordades inom den stora Internationella Arbetareassociationen, som ingav arbetarna så många förhoppningar och bourgeoisien så mycken fasa under åren 1868—70.
Att denna Association ej grundats av Marx, som marxisterna påstå, är tydligt. Det blev resultatet av ett möte mellan franska arbetare, komna för att besöka den andra Världsutställningen i London 1862, och representanter för de engelska arbetarunionerna (*Trade unions*), med vilka några engelska radikaler förenat sig. De då knutna banden blevo hårdare tilldragna vid ett sympatimöte för Polen 1863, och Associationen grundades definitivt följande år.{7}
{7} I redogörelserna för generalrådets sammanträden den 13 och 20 mars 1878, finner jag spåren av en intressant debatt. Eccarius, en av Internationalens grundare, ville att man i ett upprop av Rådet skulle upphäva en mening, som sade att Internationalen hade sitt upphov från Världsutställningen 1862, och ersätta den med dessa ord: “Inspirerade av denna nödvändighet, avslöto de franska och engelska arbetarna 1863, förenade av sina sympatier för Polen, en allians i sociala och politiska syften, och resultatet av denna allians blev grundandet av Arbetarnas Internationella Association i september 1864.“ Detta gav upphov till en animerad diskussion följande vecka, den 20 mars, under vilken Jung, som tagit del i Internationalens grundande och var en verksam medlem av Generalrådet, fastslog att Internationalen i verkligheten drar sitt ursprung från utställningen 1862.
Redan 1830 hade Robert Owen försökt att organisera en “Alla arbetares internationella Union“, på samma gång som den Stora Nationella Unionen av Arbetare (*The Great National Trades Union*) grundades i England.
Men idéen måste övergivas på grund av de förföljelser som av engelska regeringen riktades mot Nationalunionen. Och dock var idéen ej förlorad. Den glödde under askan i England; den fann anhängare i Frankrike, och efter 1848-revolutionens misslyckande, överflyttades den av franska landsflyktiga till Förenta Staterna och propagerades där i en tidning, *Internationalen*.
De franska arbetare, som 1862 kommo till London, voro i allmänhet mutuellister, och av de engelska Trades-unionisterna tillhörde de flesta Robert Owens skola, den engelska “Owenismen“ räckte handen till den franska “Mutuellismen“ — och resultatet blev skapandet av en stark internationell *arbetar*-organisation, för att bekämpa arbetsgivarna på det ekonomiska området och för att, en gång för alla, bryta med de rent politiska radikala partierna.{8}
Denna union av tidens två viktigaste socialistiska riktningar fann i Marx och andra ett stöd för kvarlevorna av Barbés och Blanquis hemliga sällskap, som hade sitt ursprung från Babeufs konspiration. {8} Se W. Tcherkésoff, *Précurseurs de l’Internationale* (Internationalens föregångare), Brüssel 1899.
Läsaren har i ett föregående kapitel (det 5:e) sett huru åren 1856—62 utmärktes av ett beundransvärt uppsving inom naturvetenskaperna och filosofien. Under dessa år var det även ett nästan allmänt uppvaknande av de radikala idéerna i Europa och Amerika. Dessa två rörelser uppväckte även arbetarmassorna, som började att förstå, att det ålåg dem själva att förbereda arbetarerevolutionen. Världsutställningen 1862 föreställde en stor fest för världsindustrien, som blev en ny utgångspunkt i Arbetets kamp för sin frigörelse, och nu måste Internationalen, högt meddelande sin brytning med alla gamla politiska partier och arbetarnas beslut att själva taga hand om sin befrielse, nödvändigtvis framkalla ett djupt intryck.
Internationalen började också hastigt att utbreda sig i de latinska länderna. Dess kampstyrka blev snart hotande; och dess Federationers och hela Associationens årliga kongresser erbjödo arbetarna tillfälle att diskutera idéerna om vad som skulle bestå och huru man skulle kunna förverkliga den sociala revolutionen. De stimulerade också arbetarmassornas skapande kraft till att forska över nya grupperingsformer för produktion, konsumtion och byte.
Överallt väntade man att en stor europeisk revolution snart skulle utbryta. Och dock fanns det ingen idé, varken om de *politiska former*, som revolutionen skulle kunna taga, eller om de steg, som skulle vara att göra. Däremot möttes i Internationalen flera riktningar, motsatta socialismen.
Associationens dominerande idé var *Arbetets direkta kamp mot Kapitalet på det ekonomiska området* — d. v. s. Arbetets frigörelse, icke genom en lagstiftning, i vilken bourgeoisien tager del, utan genom att arbetarna själva tilltvinga sig medgivanden av kapitalisterna och tvingar dem att en dag definitivt kapitulera.
Men huru skall arbetarnas befrielse från det kapitalistiska oket fullbordas? *Vilken ny organisationsform* för produktion och byte skall den ta? Därom voro socialisterna 1864—70 lika delade som de voro tjugu år förut, då representanter för olika skolor möttes i Republikens Konstituerande Församling i Paris 1848.
Såsom, sina föregångare 1848, vars önskningar Considérant så väl sammanfattat i sin bok, *Le Socialisme devant le Vieux Monde* (Socialismen inför den gamla världen), kunde Internationalens socialister ej förena sig under en enda läras fana. De svängde mellan flera lösningar, och ingen var nog riktig eller nog tydlig att förena dem; så mycket mer som även de mest avancerade bland dem ännu ej brutit med respekten för kapitalet och auktoriteten.
Betrakta således en smula dessa olika riktningar.
Först var det ett direkt arv från den stora Revolutionens Jakobism — och från Babeufs sammansvärjning — d. v. s. de franska kommunisternas hemliga sällskap *(Blanquisterna)* och de tyska kommunisterna *(Kommunisten-Bund)*. Bägge levde på traditioner från 1793:s vilda jakobism. Man vet, att de 1848 drömde om att en dag erövra den politiska makten i staten, till följd av en sammansvärjning — kanske med *tillhjälp* av en *diktator* — och efter mönster av de jakobinska samhällena 1793 införa “proletariatets diktatur“. Denna diktatur skulle, tänkte de, föreskriva kommunismen med hjälp av lagstiftning.
Att förbli egendomsägare skulle, med tillhjälp av alla slags restriktionslagar och skatter, vara så svårt, att egendomsägarna snart skulle bli glada att befrias från sin egendom och ge den till staten. Och så skulle “arbetararméerna“ sändas ut för att odla fälten; och den industriella produktionen, skött även den av staten, skulle organiseras på samma halft militära sätt.{9}
Samma idéer voro utspridda vid tiden för Internationalens grundande och de fortsatte att cirkulera ännu mycket senare: i Frankrike bland Blanquisterna, i Tyskland hos Lassallianerna och socialdemokraterna.
Å andra sidan voro anhängarna av Robert Owen diametralt motsatta dessa jakobinska idéer. De vägrade absolut att ta sin tillflykt till regeringsmakten, och räknade isynnerhet på arbetarföreningarnas *(Trades unions)* aktion för att göra revolution och införa ett socialistiskt samhälle. De engelska Owenisterna ville ej kommunism; men de fäste, liksom de franska fourieristerna, en stor vikt vid kommunerna och fritt konstituerade grupper sins emellan förenade, som i gemensamhet ägde jorden och verkstäder, såväl som depôter för det som deras medlemmar producerade. De arbetade, antingen gemensamt eller var för sig — enligt produktionens behov, och ersättningen för arbetet i kommunen eller gruppen, såväl som för utbytet mellan kommunerna, utgår i arbetspoletterna. Dessa representera den mängd av arbetstimmar som var och en givit på jorden eller i verkstäderna som tillhöra kommunen. Eller också betalas man av kommunen för de varor som fabricerats individuellt och förda till de kommunala bytesdepöterna. {9} Det är intressant att påminna sig, att liknande idéer om statsagrikultur, med arbetararméer, mycket utspridda vid denna tid, också prisades av Napoleon III - då han pretenderade på att bli republikens president - i ett flygblad, "Fattigdomens avskaffande".
Samma idé om ersättning i arbetspoletter accepterades, som vi sett, av Proudhon och Mutuellisterna. Också de förkastade statsmaktens mellankomst i det samhälle som skulle uppstå av revolutionen. De sade att det som denna dag representerar statens funktioner i ekonomiskt hänseende då skulle bli onyttiga, alla utbyten skulle göras med tillhjälp av folkbankerna och diskontkontoren (Clearing houses), under det att uppfostran, sanitära arrangemang, nödvändiga företag, kommunikationsmedel etc. skulle läggas i de oberoende kommunernas händer.
Samma idé om arbetspoletter, i stället för pengar vid alla utbyten, men följd av idéen om Staten ägare av *all jord, gruvor, järnvägar, fabriker* etc., propagerades 1848 av två anmärkningsvärda skriftställare (ända tills nu envist ignorerade av socialisterna) Pecqueur och Vidal, som gåvo sitt system namnet *Kollektivism*. Vidal var sekreterare för Luxemburgkommissionen, och Pequeur skrev vid denna tid en hel avhandling om detta ämne. Han utvecklade där sitt system i detalj — t. o. m. under form av lagar, som vore tillräckligt för den Lagstiftande Församlingen att antaga, för att, enligt hans mening, fullborda den sociala revolutionen.
Vid tiden för Internationalens grundande tycktes Vidal’s och Pecqueur’s namn vara glömda t. o. m. av sina samtida, men deras idéer om den sociala organisationen voro utbredda och de blevo propagerade, såsom en ny upptäckt, under namn av “Vetenskaplig socialism“, “Marxism“ eller “Kollektivism“.
*** **De socialistiska idéerna i Internationalen. — Saint-Simonismen.** Vid sidan om de skilda socialistiska skolor vi omnämnt, voro även den Saint-Simonistiska skolans idéer utbredda. Efter att ha haft ett starkt grepp över andarna före 1848, utövade den ännu ett djupgående inflytande på Internationalens medlemmar.
Ett stort antal av lysande skriftställare och tänkare, politiker och historiker hade under 1830-och 40-talen mottagit ett starkt inflytande av Saint-Simonismen. Här räcker det att nämna Auguste Comte i filosofien, Augustin Thierry bland historikerna och av ekonomerna Sismondi. Alla tidens samhällsreformatorer undergingo inflytande av denna skola.
De säga att mänsklighetens framsteg hittills bestått i att förvandla slaveriet till livegenskap och livegenskapen till lönarbete. Men den tid skall komma då det blir nödvändigt att i sin tur avskaffa lönarbetet. Och med detta skall även det individuella ägandet av det som är nödvändigt för produktionen försvinna. Man får ej i denna förändring se en omöjlig sak, sade de, emedan egendomen och auktoriteten redan undergått så många modifikationer och de nya modifikationer, som nu krävas skola nödvändigtvis fullbordas.
Avskaffandet av privategendomen kan göras så småningom, med tillhjälp av en serie åtgärder, vartill redan den Stora Revolutionen tagit initiavet. Dessa åtgärder skulle — t. ex. genom stora arvskatter — tillåta staten att tillägna sig en alltjämt växande del av ägodelar överflyttade från en generation till en annan. Det individuella arvet skulle således förminskas och sluta med att försvinna — emedan de rika själva skulle varsebliva de fördelar de skulle ha av att övergiva ett privilegium tillhörande en förfluten civilisation. Och då borde de rikas frivilliga övergivande av egendomen och det lagliga avskaffandet av arvet konstituera den Saint-Simonistiska staten, ägare av jord och industri, högsta regulator av arbetet och chef och absolut styresman för de tre funktionerna: Konst, Vetenskap och industri.{10}
Var och en, som arbetar i en av dessa tre grenar, skulle således bli *tjänsteman* i den Saint-Simonistiska staten, vars regering skulle sammansättas av en hierarki av de “bästa männen“ — de bästa i vetenskap, konst och industri.
Distributionen av produkterna skulle göras enligt formeln: *Till var och en efter hans förmåga.*
Vid sidan om dessa framtidsförutsägelser, gav den Saint-Simonistiska skolan och den positiva filosofien, som har sitt ursprung därur, det nittonde seklet flera mycket betydande historiska arbeten, i vilka ursprunget till auktoriteten, privategendomen och staten diskuterades på ett verkligt vetenskapligt sätt. Dessa verk behålla ända tills nu sitt fulla värde.
På samma gång gjorde Saint-Simonisterna en sträng kritik över Adam Smith’s och Ricardo’s klassiska skolas politiska ekonomi, som senare blev känd under namn av “Manchesterskolan“ och som predikade “statens avhållelse från inblandning“.
{10} Man finner hos Victor Considérant, Le Socialisme devant le Vieux Monde, 1848, en utmärkt framställning av de skilda skolorna. Men under det att de således bekämpade principen om den industriella individualismen och konkurrensen, gjorde Saint-Simonisterna samma misstag som de förut bekämpat, då de kritiserade militärstaten och dess hiearkiska klasser. De slutade med att själva erkänna statens allsmäktighet, och de baserade sitt system — såsom redan Considérant anmärkt — på ojämlikhet och auktoritet, såväl som på en hierarki av administratörer. De kommo till t. o. m. så långt att de gåvo sin regeringshierarki karaktären av ett prästerskap.
Även skilde sig Saint-Simonisterna från kommunisterna i den rent individuella del de tillskrevo varje produktör i gemensamhetspreduktionen. Oaktat de utmärkta arbeten i politisk ekonomi, som flera av dem gjort, hade de ännu ej kommit till att förstå produktionen av rikedomarna såsom en *social omständighet*. Om de hade gjort det skulle de nödvändigtvis förts till att förstå att det är omöjligt att bestämma den del som bör tillskrivas var och en i helheten av de producerade rikedomarna.
På denna punkt var det en grundlig skillnad mellan kommunisterna och Saint-Simonisterna. Men det var även en punkt på vilken de föllo gemensamt. Bägge två ignorerade individen och hans rättigheter. Allt det som kommunisterna beviljade honom var rätten att själv välja sina administratörer och styresmän — vilket Saint-Simonisterna blott motvilligt erkände. I början erkände de ej en gång valrätten. Men såväl under kommunismen som under Saint-Simonismen, förblev individen en statstjänsteman.
Med Cabet, författare till Voyage en Icarie (Resa i Ikarien) och grundare av en kommunistik koloni i Amerika, kom den jakobinska kommunismen och individens undertryckande till sitt fullständigaste uttryck.
I Cabet’s *Resa* se vi således auktoriteten och staten, t. o. m. i varje hushålls kök. Icke nöjd med att förse varje familj med en “kokbok“, upprättar den Ikariska Republiken nu lista över godkända födoämnen, låter framställa dem genom sina jordbrukare och låter sina arbetare distribuera dem; “och“, säger Cabet, “eftersom ingen kan få andra än de som distribueras, så förstår du att ingen kan konsumera ändra än godkända födomämnen“, (*Voyage en Icarie*, 5:te uppl. 1848, s. 52).
Kommitén reglerar t. o. m. måltidernas antal, deras tid, deras varaktighet, rätternas antal, deras slag och serveringsordning. Kläderna påbjudas av kommitén efter en sådan plan att man efter uniformen skall kunna se varje individs levnadsställning. Arbetarna, som alltid göra samma saker, utgöra ett regemente — “vilken ordning och och diciplin härska däri“, utropar Cabet.
Det vore onödigt att säga att man naturligtvis ej kunde publicera något, annat än med Republikens tillåtelse.
Det är tvivelaktigt om Cabets *utopi* i sin helhet, haft talrika anhängare i Internationalen, men denna utopis anda kvarlevde. Det är absolut säkert — och vi kände det redan då vi påbörjade diskussionen med de auktoritära, isynnerhet med de tyska kommunisterna — att denna reglering som vi citerat och som nu tyckes oss så absurd, ännu då betraktades som ett uttryck av vishet. På kritik svara de med dessa Cabet’s ord:
“Tvivelsutan pålägger kommunen nödvändigtvis tvång och hinder; ty dess huvudsakliga mission är att producera rikedom och lycka; och för att kunna undvika mångsyssleri och förluster, för att ekonomisera och mångdubbla jord- och industriproduktionen, är det absolut nödvändigt att *samhället koncentrerar, ordnar och styr allt.* Det är nödvändigt att den underkastar alla viljor sin ordning, sin disciplin. Den gode medborgaren bör t. o. m. avhålla sig från allt som ej är föreskrivet.“ (*Voyage en Icarie*, 5:te uppl. s. 403.)
Och vad som är ännu värre, det är att Cabets ord, “Samfundet är icke omöjligare att ordna med en monark än med en republikansk president“, ännu kvarstår som en övertygelse hos de autoritära. Denna idé jämnade vägen för Napoleon III:s statskupp och tillät senare de auktoritära socialisterna att låta den borgerliga reaktionen ha sin gång.
Slutligen böra vi också nämna Louis Blanc’s skola, som vid tiden för Internationalens grundande hade talrika anhängare i Frankrike och Tyskland, där de representerades av en kompakt grupp Lassallianer. Dessa socialister, lika statstrogna som de föregående, påstodo att överföringen av den industriella egendomen från kapitalets händer till Arbetet kan verkställas, om en regering, tillkommen av en revolution och besjälad av socialistiska idéer, hjälper arbetarna att organisera sig i kooperativa associationer, vilka regeringen skulle låna det nödvändiga kapitalet. Dessa associationer skulle förena sig till ett vidlyftigt system för nationalproduktion. En lika stor ersättning för alla skulle kunna accepteras såsom en övergångsform — slutmålet skulle bliva att en dag komma till att distributionen av produkterna sker efter varje produktörs behov.
Det var, som man ser “En kommunistisk Saint-Simonism“, satt under en demokratisk stats regering.
Stödjande sig på ett vidsträckt system av nationalkredit, som lånade ut pengar mot en mycket låg ränta och således satta i stånd att konkurrera med kapitalisternas produktion och understödda av staten, skulle dessa arbetarassociationer snart fördriva kapitalisten från industrien och sätta sig på hans plats.
De skulle även utbreda sig till jordbruket. Detta ekonomiska, socialistiska mål — och ej borgarpolitikernas demokratiska ideal, skulle arbetarna aldrig förlora ur sikte.
Alla dessa idéer, utarbetade av den socialistiska propagandan före 1848, av februari- och juni-revolutionerna 1848, voro mycket spridda, med vissa modifikationer i detaljer, i Internationalen. Meningsskiljaktigheterna voro mycket stora, men dessa skolors anhängare voro, som vi sett, överens att såsom grund för den kommande revolutionen, erkänna en *stark regering*, som i sina händer höll hela nationens ekonomiska liv. De voro överens att erkänna statens centraliserade och hierarkiska organisation.
Men lyckligtvis fanns det såsom motsats till dessa jakobinska idéer fourieristernas som vi nu skola analysera.
** **XII. Anarkismen (forts.).** *** **De socialistiska idéerna i Internationalen: Fourierismen.** Fourier, samtida till den Stora Revolutionen, levde ej vid internationalens grundande. Men hans idéer blevo så väl populariserade av hans lärljungar — isynnerhet av Considérant, som gav dem en viss vetenskaplig auktoritet — att Internationalens mest upplysta andar voro, medvetet eller ej, under inflytande av fourierismen.{11}
Man måste, för att förstå fourierismens inflytande under dessa år, bemärka att den härskande idéen hos Fourier icke var association av Kapital, Arbete och Talang för produktion av rikedomar, som man alltid finner placerad på första platsen i böcker om socialismen. Hans huvudmål att göra slut på den privata handeln, som göres med avseende på vinsten, och som nödvändigt för till stora spekulationer. För att komma dit, föreslår han att skapa en fri nationalorganisation för utbyte av alla produkter. Det var, som man ser, att återupptaga den idé som den Stora Revolutionen försökt att realisera 1793—94, efter det att folket i Paris hade fördrivit Konventets girondister och efter att maximumlagen blivit voterad. {11} Man vet, genom vår vän Tcherkésoff, och det var från Considérants manifest, kallat Socialismens principer: Det 19:de århundradets demokratiska Manifest, som Marx och Engels lånade de ekonomiska principer, de framställde i sitt Kommunistiska manifest. Det är nog att läsa de bägge manifesten för att övertyga sig att ej blott de ekonomiska idéerna utan att t. o. m. formen måste ha lånats från Considérant. Aktionsprogrammet i det Kommunistiska manifestet är, såsom professor Adler visat, samma som de franska och tyska hemliga sällskapens, som fortsatte Babeuf’s och Buonarrotti’s hemliga sällskaps verk. Considérants arbete utkom 1847, men Marx’ manifest i februari 1848. (Se G. H:son Holmberg, Syndikalism, s. 32—33). Öv. anm.
Såsom Considérant säger i sin le Socialism devant le Vieux Monde (ett verk som man ej kan nog rekommendera för moderna socialister), såg Fourier medlet att göra slut på den nuvarande utsugningens alla skändligheter i »att sätta produktören och konsumenten i direkt förbindelse *med varandra*, genom organisation av kommunalagenturer — innehavare och icke ägare till varorna, tagande dem direkt från produktionsorterna och lämnande dem direkt till konsumenterna.“
Priserna skola under dessa förhållanden ej kunna bli föremål för spekulation. De kunna ej ökas annat än genom “kostnader för transport, underhåll och administration, som blott kunna utgöra en nästan omärklig ökning."
Redan från sin barndom hade Fourier, av sina föräldrar satt i ett handelshus, svurit hat till handeln, vars bedrägerier han såg på nära håll. Senare, under den Stora Revolutionen, kunde han se de ohyggliga spekulationer som gjordes med köp av nationalgods, såväl som på prisförhöjningen på alla varor under kriget. Han måste också se att varken det jakobinska konventet eller Skräckväldet kunde behärska dessa spekulationer; och han kunde förstå att frånvaron av ett socialiserat utbyte paralyserade verkningarna av en ekonomisk revolution, fullbordad genom expropriering av prästerskapets och adelns egendom till förmån för demokratien. Då måste han varsebliva nödvändigheten av handelns nationalisering och uppskatta det försök som i denna riktning gjordes av sanskulotterna 1793 och 1794. Han gjorde sig till deras apostel.{12}
{12} Vi voro i Internationalen okunniga om att lyonnesaren L’Ange, frapperad av nöden i Lyon under Revolutionen, hade publicerat en plan till en “frivillig Association“ utsträckt över hela landet. Denna Association skulle ha 30,000 fyllda spannmålsbodar, införda i varje kommun — och detta skulle avskaffa privategendomen och privathandeln med de nödvändigaste sakerna. (Se analyser över L’Ange’s broschyrer och Michelet, Jaurés och senast av Hubert Bourgin i hans volym: Fourier Paris 1905). Skulle denna L’Ange’s plan ha kunnat inspirera Fourier som begrundade samma ämne? Man vet det ej med säkerhet, men Fourier kände tydligen sanskulotternas stora plan — att nationalisera handeln — och han måste få idé därifrån. Såsom Michelet säger i en av sina manuskriptnoter, citerade av Jaurés: “Vilka ha inspirerat L’Ange? Varken Fourier, eller Babeuf: utan Lyon, Fouriers enda föregångare.“ Vi kunna nu säga: “Lyon och Revolutionen 1793—94.“
Den fria *Kommunen*, innehavaren av varorna, skulle, efter hans idé, giva lösningen till det stora problemet om utbyte och distribution av de nödvändigaste produkterna. Men kommunen skulle ej vara ägare av dem, liksom nu köpmännen och t. o. m. kooperationen är. Den skulle ej bli annat än innehavare. Den skulle bli en agentur, men ej pålägga någon skatt på konsumenterna och icke kunna spekulera i prisfluktuationer.
Genom att angripa det sociala problemet med att utveckla idéer om konsumtion och utbyte, har Fourier blivit den djupaste socialistiske tänkaren.
Men Fourier stannade icke där. Han utsträckte sin idé. Han antog att alla familjer i en lantby, en industriell, eller kanske blandad kommun, skulle konstituera en falangstär. De sätta i kommun sin jord, sin boskap, sina verktyg och maskiner, de odla sin jord, och bedriva sin industri, som om jorden, maskiner etc. vore deras gemensamma egendom — men dock hållande en exakt räkning över vad varje medlem bidrager.
Två grundprinciper böra respekteras i falangstärerna. Först bör det ej finnas något oangenämt arbete. Allt arbete bör organiseras, fördelas och omväxlas på ett sätt som alltid gör det tilldragande. Och sedan, intet slags tvång kan tillåtas i ett samhälle organiserat på principen om fri association, intet slags tvång skulle bli tolererat.
Med en smula intelligent uppmärksamhet på varje falangstärmedlems individuella behov och en smula tolerans för skilda karaktärers egenheter, och med att kombinera jordbruks-, industriellt, intellektuellt och artistiskt arbete, skulle falangstärens medlemmar snart erkänna att t. o. m. människornas passioner, som i den nuvarande organisationen mycket ofta är ett ont och en fara och därför tjänar som ursäkt för användningen av våldet — passionerna t. o. m. skulle kunna bli en källa till framsteg. Det räcker att erkänna dem och att finna en social användning för dem. Nya företag, farliga äventyr, social livaktighet, behov av omväxling etc., skulle ge dem nödvändigt utlopp.
Det är sant att även Fourier betalade tribut till statsidéerna. Således godkände han att för att göra ett försök med hans Association — för att försöka en “enkel harmoni“, som skulle bli föregångare till den “sanna harmonien“ — “skulle en furste kunna mellankomma.“ — “Man kan bereda Frankrikes chef äran att draga upp det mänskliga släktet ur det sociala kaos, att bli grundare av harmoni och jordklotets befriare,“ sade han i en av sina första skrifter: och han upptar samma idéer 1808, i sin Théorie des quatre mouvements (Teori om de fyra rörelserna). Senare gick han t. o. m. så långt att han i detta syfte vände sig till Ludvig Pilip (Ch. Pellarin, Fourier, sa vie, sa thèorie (Fourier, hans liv, hans teori, 4:de uppl. s. 114.) Men detta blott för att göra ett försök.
Den “sanna harmonien“, den “universella harmonien“ skulle ej behöva någon regering. Denna harmoni kan ej heller införas “bitvis“. Förvandlingen måste bli social, politisk, ekonomisk och moralisk på en gång. Och då Fourier kom till kritik av staten, gjorde han den lika obarmhärtigt som vi nu göra. — “Den politiska oordningen är på samma gång konsekvensen av och uttrycket för den sociala oordningen. Ojämlikheten återges i orättvisor. Staten är, i namn av dem som handhava makten, *genom ursprung och princip de privilegierade klassernas tjänare och beskyddare mot de andra*.“ Och så vidare.
I det “harmoniska samhälle“, som kan uppstå genom praktisk tillämpning av hans principer, skall allt tvång försvinna.{13}
{13} T. o. m. då Fourier gör restriktioner, eller med en frappant inkonsekvens talar om “utmärkelser“ och “grader att erövra“, för att egga arbetsivern, eller om lydnad för lagar och regler i försöken med hans syften — är den allmänna idén i hans system individens fullständiga frihet i framtidens harmoniska samhälle. Frihet, säger han, består i “att kunna utföra de handlingar till vilka våra sympatier driva oss. “Om det finnes människor som hoppas att böja den mänskliga naturen efter det nuvarande samhällets fordringar och som studera detta, äro vi ej bland dem“, tillfogar hans lärjunge Pellarin (s. 222.). Efter att ha sett den Stora Revolutionens misslyckande, lutade Fourier starkt mot fredliga lösningar. Han ordade om nödvändigheten att erkänna principen om association mellan Kapital, Arbete och Talang. I följd därav skulle värdet av varje produkt som erhölls i falangstären delas i tre delar, varav en (hälften eller sju tolftedelar) skulle bli Arbetets lön, den andra (tre tolftedelar) skulle gå till Kapitalet och den tredje (två eller tre tolftedelar) till Talangen.
Och dock fäste flertalet av dem, som i Internationalen höllo på de fourieristiska idéerna, ingen särskild vikt vid denna del av hans system. De förstodo inflytandet av den tid vari Fourier levde. Däremot uppehöllo de sig vid följande, huvudsakliga drag av den fourieristiska läran:
1) Den fria kommunen blir basen, enheten i det nya socialistiska samhället.
2) Kommunen är innehavare av allt det som produceras i grannskapet, och mellanhand för alla utbyten. Den representerar även konsumenternas association, och den blir möjligen också, i flertalet fall, *enheten för produktionen* (som, förresten, också kan bli en fackgruppering eller en federation av produktörsgrupper).
3) Kommunerna förena sig fritt sinsemellan för att konstituera Federation, Region, Nation.
4) Arbetet bör göras tilldragande. Dessförutan blir det alltid slaveri och ingen lösning av det sociala problemet blir möjligt. Att komma därtill är fullkomligt möjligt. Arbetet bör också göras mera produktivt än nu.
5) För att vidmakthålla harmonien i en Kommun av detta slag, är intet tvång nödvändigt. Den allmänna opinionens inflytande är nog.
Rörande produkternas fördelning till konsumtion voro meningarna mycket delade.
Sedan Internationalens grundande hade den socialistiska idéen gjort framsteg och först vid kongressen i Bryssel 1868 och i Basel 1869, uttalade sig Internationalen med stark majoritet för kollektivt ägande av brukad jord, skogar, järnvägar, kanaler, telegraf etc., av gruvor och även av maskiner. Med att acceptera den kollektiva egendomen och expropriation för att komma dit, togo Internationalens statsbekämpare namnet kollektivister för att tydligt skilja sig från Marx och Engels statskommunism och från de franska socialister, som ännu levde på traditioner från Babeuf och Cabet.{14}
{14} Vid denna tid hade socialdemokraterna ännu ej fört fram sitt system om statskollektivism; många av dem voro ännu autoritära kommunister. Och man hade tydligen glömt den klara känsla av statskapitalism och ersättning efter arbetstimmar, som givits ordet “kollektivism“ vid tiden för 1848-revolutionen — först av C. Pecqueur 1839 (Socialekonomi: Handelns, industriens och jordbrukets intressen, och civilisationen i allmänhet under inflytande av ångans tillämpningar) och isynnerhet 1842 (Ny teori om den sociala och politiska ekonomien: studier över samhällenas organisation) och sedan av F. Vidal, sekreterare i arbetarkommissionen i Luxemburg, i ett mycket anmärkningsvart verk: Leva i arbete! Förslag, planer och medel till Sociala reformer, 1848. Man finner i broschyren *Idées sur l’organisation sociale*, utgiven 1876 av James Guillaume, som tog en verksam del i den kollektivistiska propagandan, i hans huvudverk *L’International: Documents et souvenirs* (4 vol. Paris 1905—10) och i hans artikel om “Internationalens kollektivism“, nyligen skriven för *Encyclopédie syndicaliste*, alla detaljer om den klara känsla som tillades ordet “kollektivism“ av Internationalens verksammaste medlemmar — Varlin, Guillaume, De Paepe, Bakunin och deras vänner. De förklarade, att de i motsats till den autoritära kommunismen, med “kollektivism“ betecknade en *icke-autoritär*, *federalistisk* eller *anarkistisk Kommunism*. Med att kalla sig kollektivister, påstodo de sig först och främst vara anti-autoritära: de kunde ej förutse den form som kommunismen skulle taga i ett samhälle som fullbordat expropriationen. Det huvudsakliga var för dem, ej att vilja instänga samhället inom en sträng ram: de ville tillförsäkra gruppen det största oberoende i denna sak. Olyckligtvis hade dessa idéer ej ännu haft tid att utbreda sig bland arbetarmassorna, då fransk-tyska kriget utbröt, knappast tio månader efter Basel-kongressen. Och efter krossandet av Frankrike och Kommunen måste Internationalen koncentrera alla sina krafter på att vidmakthålla sin fundamentalidé — arbetarkrafternas antiautoritära organisation för *Arbetets direkta kamp mot Kapitalet*, för att komma till den sociala revolutionen. Frågorna om framtiden blevo tvunget negligerade och om kollektivismens idé, fattad såsom anarkistisk kommunism, än fortsatte att propageras av några, kastade den sig, å ena sidan, i begrepp om stats-kollektivism, utvecklade av marxisterna, sedan de började övergiva det *Kommunistiska Manifestets* idéer och, å andra sidan, i Blanquisternas autoritära kommunism och i de fördomar mot kommunismen i allmänhet, som voro mycket utspridda bland de latinska ländernas arbetare sedan 1848, under inflytande av Proudhons kraftiga kritik mot den autoritära kommunismen. Detta motstånd var så starkt, att man t. ex. i Spanien, där Internationalen varit i nära förbindelser med arbetarorganisationerna, då och ännu senare framställde kollektivismen såsom helt enkelt en bekräftelse av den kollektiva egendomen och därtill tilläggande “och anarkismen“ *(anárquia y collectivismo)*, för att bekräfta den regeringsfientliga idéen — utan att förutse det konsumtionssätt, som kan accepteras av varje särskild grupp av produktörer och konsumenter. Slutligen, i det som rör medlen att övergå från det nuvarande till det socialistiska samhället, fäste Internationalens arbetare ingen vikt vid det Fourier sagt. De kände en revolutionär situation utveckla sig, och de sågo en revolution, grundligare och allmännare än 1848 års, komma. Och då, sade de, skola de göra allt för att själva, utan att vänta på regeringens order, avhända Kapitalet de monopol det har tillägnat sig. *** **Kommunens påverkan. — Bakunin.** Man har i föregående kapitel kunnat se den terräng, på vilken den anarkistiska idéen utvecklade sig i Internationalen. Det var, som vi sett, en blandning av centralistisk och autoritär jakobism med idéer om lokalt oberoende och federation. De ena som de andra ha, som vi nu veta, sitt ursprung från den Stora franska Revolutionen. Ty om ock de centralistiska idéerna nedstego i direkt linje från 1793 års jakobism, så representerade idéerna om lokal oberoende aktion, å andra sidan ett arv från Parissektionernas och kommunernas konstruktiva och revolutionära aktion 1793—94. Förövrigt var den första av dessa båda riktningar, den jakobinska utan gensägelse den mäktigaste. De intellektuella borgare, som tillhörde Internationalen, voro mycket ofta jakobiner och arbetarna voro under deras inflytande. Det behövdes en händelse av så stor betydelse som Pariskommunen för att ge en ny riktning åt Europas och Amerikas arbetarmassors revolutionära tanke. I juli 1870 började det förskräckliga fransk-tyska kriget, vari Napoleon III och hans rådgivare kastade sig för att frälsa kejsardömet från en nära förestående republikansk revolution. Kriget förde till ett förkrossande nederlag, kejsardömets störtande, Thiers och Gambettas provisoriska regering och till Pariskommunen samt till de försök i samma riktning som gjordes i Saint-Etienne, Narbonne och andra städer i Syd-Frankrike och senare i Spanien — i Barcelona och Carthagena. För Internationalen — åtminstone för dem däri, som kunde tänka och draga lärdomar av händelserna — blevo dessa kommunalistiska uppresningar en uppenbarelse. Gjorda under vecken av den sociala revolutionens röda fana, vilken pariserarbetarna försvarade intill döden på sina barrikader, visade dessa resningar vilken politisk form nästa revolution i de latinska länderna skulle ta. *Icke mer den demokratiska Republiken*, som man tänkte 1848, utan **Kommunen** — *fri, oberoende, och kanske kommunistisk*. Pariskommunen bar för övrigt spår av den förvirring som då härskade, beroende på de ekonomiska och politiska åtgärder som måste företagas för att tillförsäkra en facklig revolution seger. Samma förvirring härskade då, som vi sett, i Internationalen. Jakobiner och kommunalister voro lika representerade i Paris’ resning, och i Kommunen kommo de snart i konflikt. Det mest kampdugliga elementet fanns hos Jakobinerna och Blanquisterna. Men Blanqui var i fängelse, och hos de blanquistiska ledarna — i allmänhet borgare — återstod ej mycket av deras babouvistiska föregångares kommunistiska idéer. För dem var den ekonomiska frågan en fråga varöver de intresserade sig sedan, efter Kommunens seger, och då denna mening fick överhand från början, fick den fackliga kommunistiska idéen ej tid att utveckla sig. Ännu mindre hade den tid att göra sig gällande under Pariserkommunens korta lifstid. Med dessa villkor var nederlaget ej annat än vänta och bourgeoisiens grymma hämnd bevisade ännu en gång att en folklig kommuns seger ej är möjlig om ej en parallel utveckling av erövringar på det ekonomiska området passionerar folkmassan för kommunen. För att kunna fullborda en politisk revolution måste man samtidigt kunna göra en ekonomisk revolution. Men på samma gång gav Pariserkommunen en annan värdefull lärdom. Den angav de latinska ländernas revolutionära proletärers idéer. Den fria Kommunen — sådan är den politiska form som en social revolution bör taga. Om än hela nationen och alla grannländerna äro mot detta sätt att handla — men innevånarna i en kommun eller inom ett visst område ha beslutit att de *vilja kommunalisera konsumtionen* av nödvändiga föremål för tillfredsställande av sina behov — böra de *fullborda* det hos sig själva. Och om de göra det, sätta de sin energi i tjänst hos en så stor sak, finna de i sin kommun en kraft, som de aldrig skulle kunna få om de försökte föra med sig hela landet, med dess bakåtsträvande, fientliga eller indifferenta partier. Det är bättre att öppet bekämpa dem än ha dem släpande efter sig som kanonkulor nitade vid Revolutionens fötter. Och ännu mer. Vi kommo till att förstå, att om man ej har behov av en centralregering för att kommendera de fria kommunerna — om den nationella regeringen förkastades och om den nationella enheten erhålles genom kommunernas fria federation — då skulle en *municipal* centralregering vara ännu mer onyttig och skadlig. De saker, som skola beslutas i en kommun, äro mycket mindre komplicerade, och medborgarnas intressen mindre skilda och motsatta än ett helt lands. Den federåtiva principen bör således vara nog för att införa överensstämmelse mellan skilda grupper av produktörer, konsumenter och andra i Kommunen. Pariserkommunen svarade således på en fråga som oroat varje sann revolutionär. Vid två tillfällen har Frankrike försökt att fullborda en revolution i socialistisk riktning, med att söka pålägga den en centralregering: 1793—94, då det, efter Girondisternas fall, försökte att införa verklig, ekonomisk jämlikhet med hjälp av stränga lagstiftande åtgärder, och 1848, då det försökte att, genom sin Nationalförsamling, ge sig en “demokratisk-socialistisk Republik“. Och bägge gångerna misslyckades det. Nu visade oss livet självt en ny lösning — den fria Kommunen. — Det är den som själv skall göra revolutionen på sitt eget område, på samma gång den befriar sig från den centraliserade staten. Och denna nya idé stärkte *Anarkismens* idéal. Vi förstå således att det i Proudhons *Idée générale sur la Révolution du dix-neuvième siècle* (Allmän idé om det nittonde seklets revolution) fanns en praktisk idé: Anarkismens idé. Och i de latinska länderna började avancerande människors tänkesätt att arbeta i denna riktning. Men, ack, blott i de latinska länderna: i Frankrike, Spanien, Italien, i det romanska Schweiz och i Belgiens, wallonska del. Tyskarna, däremot, drogo en helt annan lärdom av sin seger över Frankrike: de kommo till beundran av statscentralisationen. De ha ännu dyrkan av Jakobin-klubbarna, sådana som de beskrivits (motsatt verkligheten). Den centraliserade staten, fientlig t. o. m. mot en tendens av nationellt oberoende hos sina skilda delar, en stark hierarkisk centralisation och en stark regering — sådana blevo de slutsatser Tysklands socialister och radikaler kommo till. De ville ej en gång förstå att den seger de vunnit över Frankrike ej var annat än de stora bataljernas seger — den allmänna militärtjänstens seger över rekryteringssystemet, ännu i full vigör i Frankrike 1870 — en seger vunnen isynnerhet över det andra kejsardömets ruttenhet, då det hotades av en revolution som skulle ha gynnat hela mänskligheten, om den ej förhindrats av den tyska invasionen. Pariserkommunen gav således i de latinska länderna tankarna en stöt mot Anarkismen. Å andra sidan, styrkte Internationalens Generalråds auktoritära tendenser, mer och mer framträdande och hotande att undergräva Associationens styrka, ännu mer den anarkistiska riktningen. Ledd av Marx och Engels, som funno stöd hos landsflyktiga franska blanquister, komna till London efter kommunen, profiterade Generalrådet av den makt det hade till att göra en statskupp inom Internationalen. Det utböt i Associationens aktionsprogram Arbetets direkta kamp med Kapitalet mot agitation i borgarparlamenten. Denna statskupp dödade Internationalen, men den öppnade också ögonen på många och visade, t. o. m. den godtrognaste, huru absurt det är att anförtro sina affärer till en regering, t. o. m. då den var vald så demokratiskt som Generalrådet. På detta sätt framkallades även den autonomistiska revolten hos Spaniens, Italiens, Juras, wallonska Belgiens, federationer, såväl som en hos engelsk sektion, mot Generalrådets auktoritet.{15} {15} För att lära känna alla detaljer om denna statskupp ävensom om dess konsekvenser måste man rådfråga James Guillaumes utmärkta historiska verk, *L'Internationale: Documents et Souvenirs* (1864-78), 4 vol. 1905-10. P.-V. Stock, Paris. I Mikael Bakuin fann den anarkistiska tendensen som utvecklade sig i internationalen, en inspirerad försvarare; och omkring honom och hans Jura-vänner samlade sig efterhand en liten krets av unga italienare och spanjorer, som gåvo en vidsträckt utbredning åt hans idéer. Gynnad av sina grundliga kunskaper i historia och filosofi, upprättade Bakunin den moderna Anarkismens principer i en serie av broschyrer, tidningsartiklar och brev. Han framkastade modigt idéen om fullständigt avskaffande av staten, med hela dess organisation, dess ideal och dess strävanden. — I det förflutna har staten varit en historisk nödvändighet — en institution som utvecklat sig ur den religiösa kastens auktoritet. Men nu är fullkomligt avskaffande av staten i sin tur en historisk nödvändighet, emedan Staten är negationen av frihet och jämlikhet, och emedan den ej gör annat än fördärvar det den företager, t. o. m. då den sätter i praktik en idé av allmänt intresse. Varje nation, huru liten som helst, varje region, varje kommun bör vara helt och hållet fri att organisera sig som den vill, så snart den ej gör något som hotar grannarna. “Federalism“ och “autonomi“ räcka ej. Det är ej annat än ord för att dölja den centraliserade statens auktoritet, kommunens fullständiga oberoende, federation av de fria kommunerna, och social revolution i kommunen, d. v. s. kooperativa grupperingar för produktionen kommer att utbyta det nuvarande samhällets statsorganisation — detta är, visade Bakunin, vad som uppstår för vår civilisation ur det förflutnas aska. Individen förstår att han ej skall bli verkligt fri annat än i proportion till andras frihet. Med dessa uppfattningar var Bakunin på samma gång en glödande propagandist för den sociala revolutionen, vars snara ankomst flertalet socialister förutsåg, och han påkallade den i sina brev och skrifter med ord av eld. ** **XIII. Anarkismen (forts.).** *** **Det anarkistiska begreppet sådant det nu framträder.** Om revolten mot staten före 1848 och sedan ända till Internationalen, isynnerhet representerad av den unga bourgeoisien, fick karaktären av en individens revolt mot staten och dess moral, fick den därefter i arbetarkretsar en djupare karaktär. Den blev forskningen efter en samhällsform, befriad från det nuvarande förtrycket och utsugningen. Internationalen borde, enligt dess grundares idéer, vara en omfattande federation av arbetargrupperingar, som i frö föreställer det som genom den sociala revolutionen kan bli ett pånyttfött samhälle, i vilket statens maskineri och den kapitalistiska utsugningen skall försvinna för att lämna plats till nya förbindelser som uppstå mellan produktörs- och konsumentförbunden. Under dessa villkor kan det anarkistiska idealet ej mer vara *individuellt:* det blir *socialt.* Allt eftersom de bägge världarnas arbetare lära känna varandra direkt och ingå direkta förbindelser skola de bättre förstå det sociala problemets villkor och få medvetande om sina egna krafter. De förutse att om folket åter blir ägare av jorden och om industriarbetarna genom att taga i besittning fabriker och verkstäder, göra sig till ansvariga för industrien och leder den mot produktionen av det som är nödvändigt för nationens liv, skulle man utan svårighet kunna fylla alla samhällets behov. Vetenskapens och teknikens sista framsteg äro garantier därför. Ock då kunna olika länders produktörer sinsemellan införa internationellt utbyte på rättvisa grunder. För den som på nära håll känner verkstaden, gruvan, jordbruket, handeln etc. är detta helt tydligt. På samma gång varseblev ett alltjämt växande antal av arbetare att staten, med dess hierarki av tjänstemän och vikten av dess historiska traditioner, ej kan annat än fördröja uppkomsten av ett nytt samhälle, befriat från monopoler och utsugning. Utvecklad under historiens lopp för att införa och vidmakthålla monopolet på jordegendomen till förmån för en klass — som därigenom företrädesvis blir den regerande klassen — vilka bättre medel kan staten erbjuda för att avskaffa detta monopol, än arbetarna finna i sin egen styrka? Fulländad slutligen under loppet av nittonde seklet för att tillförsäkra monopolet på industriegendomen, handeln och banken åt nya klasser av rika, vilka staten förser med “armar“ för gott köp, med att röva jorden från bykommunerna och krossa jordbrukarna med skatter — vilka fördelar kan staten erbjuda för att avskaffa dessa privilegier? Kan dess regeringsmaskineri, utvecklat i avsikt att skapa och vidmakthålla dessa privilegier, nu tjäna till att avskaffa dem? Begär denna funktion ej nya organer? Och skapas ej dessa organer nu av arbetarna själva, i *deras* föreningar, *deras* federationer, absolut utanför staten? Från det ögonblick de monopoler staten inrättat och stärkt skola ha upphört, skall staten ej längre ha något skäl att finnas. *Nya former* för sammanslutningar skola uppstå en gång då förbindelserna mellan människorna ej längre bli förbindelser mellan utsugna och utsugare. *Livet förenklas* från det den mekanism, som finnes för att tillåta den rike att exploatera den fattiges arbete, skall ha upphört att existera. Idéen om oberoende kommuner för *territoriala* sammanslutningar, och om omfattande yrkesfederationer för sammanslutningar för sociala *funktioner* — dessa två hänga ihop och stödja varandra för att tillfredsställa ett samhälles alla behov — tillåter anarkisten att på ett konkret sätt fatta ett fritt samhälles möjliga organisation. Det är ej mer att tillägga än sammanslutningar för *personlig frändskap* — otaliga grupperingar, föränderliga i oändlighet, av kort eller lång varaktighet, uppstående enligt ögonblickets behov för alla möjliga syften — sammanslutningar som vi sett uppstå redan i det nuvarande samhället, utanför politiska och professionella grupperingar. Dessa tre slag av sammanslutningar komma således att tillåta tillfredsställelse av alla sociala behov: konsumtion, produktion och utbyte; kommunikationer, sanitära arrangemang, uppfostran; ömsesidigt beskydd mot fientligheter, inbördes hjälp, områdets försvar; och slutligen tillfredsställande av vetenskapliga, artistiska, litterära och nöjes behov. Det hela — alltid fullt av liv och genom nya anpassningar alltid färdigt att svara mot nya behov och nya inflytanden av den sociala och intellektuella omgivningen. Om ett samhälle av detta slag utvecklar sig på ett område nog stort och nog befolkat för att tillåta nödvändig omväxling i smak och behov, skall man snart varsebliva att tvånget av någon auktoritet skall bli onyttigt. Onyttigt för att vidmakthålla samhällets ekonomiska liv, skall det också bli det för att förhindra de flesta anti-sociala handlingar. Det allvarsammaste hindret för att i den nuvarande staten utveckla och vidmakthålla moralnivån, som är nödvändig för livet i samhället, består framför allt i frånvaron av social jämlikhet i staten. Utan jämlikhet — “utan verklig jämlikhet“, som man sade 1793 — är det absolut omöjligt för känslan av rättvisa att generalisera sig. Rättvisan kan ej vara annat än jämlikhetssträvande; och jämlikhetskänslorna vederlägges vid varje steg, i varje ögonblick, i våra nuvarande klassamhällen. Det behöves utövning av jämlikheten, för att känslan av rättvisa mot alla skall ingå i seder och bruk. Och detta kommer i ett samhälle av jämlikar. Då kommer behovet av tvång, eller snarare, önskan att ta sin tillflykt till tvånget, ej att kännas. Man övertygar sig om att individens frihet ej har behov att begränsas, såsom nu, antingen av fruktan för ett lagligt eller mystiskt straff eller genom lydnad till några s. k. överlägsna individer eller till metafysiska väsenden, skapade genom fruktan eller okunnighet — detta som, i det nuvarande samhället, för till intellektuellt slaveri, till nedbrytande av det personliga initiativet, till sänkning av moralnivån, till hejdande av framstegen. I en omgivning av jämlikar, kan människan med fullt förtroende låta sig ledas av sitt eget förnuft, vilket, utvecklat i denna omgivning, nödvändigtvis bär prägeln av miljöns sällskapliga vanor. Och hon kan nå fullständig utveckling av alla sina anlag — full utveckling av sin *individualitet;* under det att individualismen, i våra dagar av bourgeoisien förklarad såsom ett medel, “för överlägsna naturer“, att komma till full utveckling, ej är annat än ett bländsken. Den individualism de prisa är i motsats det säkraste hindret för utvecklingen av all markant individualitet. I ett samhälle som eftersträvar *individuell* rikedom, och som därigenom är dömt till fattigdom för sitt flertal, bringas den mest begåvade människa till en bitter kamp för existensmedlen. Samhället garanterar ej, åt det lilla antal som lyckas skaffa sig den ledighet som erfordras för utvecklingen av deras individualitet, denna annat än med ett villkor: *att underkasta sig oket av bourgeoisimedelmåttans lagar och seder;* att aldrig skaka denna medelmåttas rike genom en alltför genomträngande kritik eller genom upproriska handlingar. Anarkisterna basera, som vi sagt, sina förutsägelser om framtiden på observationer. Om vi analysera de tendenser som dominera i de civiliserade samhällena sedan slutet av 1700-talet, måste vi konstatera att den centralistiska och autoritära tendensen ännu är mycket stark inom bourgeoisien och bland de arbetare som ha mottagit en borgaruppfostran och som sträva att i sin tur bli bourgeoisie. Men den anti-autoritära, anti-centralistiska och anti-militaristiska tendensen och idéen om fri överenskommelse framträda också mycket starkt ibland arbetarna såväl som i befästa kretsar och i mer eller mindre fria andar bland bourgeoisiens intellektuella klasser. Såsom jag annorstädes *(Erövringen av brödet, Inbördes Hjälp)* visat, finns det en stark tendens att fritt, utom staten och kyrkan, konstituera tusentals sammanslutningar för att tillfredsställa alla slags ekonomiska (sammanslutningar av järnvägar, arbetarföreringar, arbetsgivarföreningar, jordkooperation etc.), politiska» intellektuella, artistiska behov och för uppfostran, nöjen, propaganda och så vidare. Det som fordom representerade statens eller kyrkans obestridliga funktioner, kommer denna dag inom området för de fria sammanslutningarnas aktion. Denna tendens synes vid första ögonkastet. Det var nog att en fläkt av frihet begränsade kyrkans och statens makt för att frivilliga organisationer skulle uppstå i tusental. Och man kan förutse, att från det någon ny begränsning av dessa frihetens sekulärfienders makt påtvingas, skola de fria sammanslutningarna utsträcka sitt verksamhetsområde. Framtiden och framstegen gå i denna riktning och Anarkismen sammanfattar bägge. *** **Förnekandet av staten.** Man måste erkänna, att anarkismen i sina ekonomiska begrepp undergå inflytande av det kaotiska tillstånd, i vilket hela den politiska ekonomien befinner sig. Såsom hos statssocialisterna kan man skilja mellan olika meningar om detta ämne. I överensstämmelse med de socialister, som ännu äro socialister, erkänna anarkisterna att det nuvarande systemet med individuellt ägande av jorden och det som är nödvändigt för produktionen, såväl som det nuvarande produktionssystemet med avseende på vinst, är ett *ont;* att våra nuvarande samhällen måste avskaffa det, vid äventyr att gå under, som så många gamla civilisationer redan gjort. Men rörande de medel, genom vilka denna förändring kan fullbordas, skilja sig anarkisterna fullständigt från alla statssocialistiska fraktioner, i det att de förneka att man kan finna en lösning av det sociala problemet med att *Kapitaliststaten* tager ägandet av produktionen eller åtminstone av dess huvudsakliga grenar. Postverket eller järnvägarna i den nuvarande statens händer, styrda av ministrar, är ej det ideal vi syfta på. Vi se däri ej annat än en ny form för lönearbete och utsugning. Vi tro ej en gång att det skall bli ett steg mot avskaffande av lönearbetet och utsugningen eller ens en övergångsform i utvecklingen möt detta mål. Således, som socialismen i sin vidsträcktaste och sannaste känsla fattar avskaffandet av kapitalets utsugning av Arbetet, är anarkisterna överens med socialisterna. De skilja sig ej från dem i annat än i den antiautoritära samhällsform de vilja se uppstå ur den sociala revolution alla förutse och önska. Men de måste fullständigt skilja från en stark fraktion, om ej majoriteten av statssocialisterna, som ansluta sig till den idéen, att det ingalunda gäller att genast *afskaffa* den kapitalistiska utsugningen; att det för vår generation och för den fas av ekonomisk utveckling vi genomlöpa ej kan bli frågan om annat än att mildra utsugningen, föreskrivande kapitalisterna vissa lagliga begränsningar. Detta gå anarkisterna ej in på. Vi vidhålla att om vi en dag vilja komma till avskaffandet av den kapitalistiska utsugningen, måste vi, *från denna dag,* rikta alla våra ansträngningar på detta avskaffande. Från denna dag måste vi syfta på direkt överlåtande av det som tjänar till produktionen — gruvor, fabriker, kommunikationsmedel och isynnerhet produktörens existensmedel — från det personliga Kapitalets händer till produktörernas kommuner. Syfta på och handla i konsekvens härmed. Förövrigt måste man akta sig att ej överlåta dessa existens- och produktionsmedel i den *nuvarande borgarstatens händer.* Då de politiska socialistiska partierna i hela Europa fordra den nuvarande borgarstatens besittningstagande av järnvägar, jord, järn- och kolgruvor (i Schweiz t. ex.), av banker och alkoholmonopol — se vi i detta ett av de största hindren för att den sociala rikedomen en dag skall kunna övergå till *arbetarna, produktörerna och konsumenterna.* Vi se däri ett medel att stärka kapitalisten, att öka hans styrka i kampen mot den upproriske arbetaren. Detta se också de intelligenta bland kapitalisterna. Deras kapital, engagerade i järnvägar t. ex., äro mycket säkrare då järnvägarna äro statens egendom, militäriskt exploaterade av staten. För vem som helst som har sunt förnuft att reflektera över sociala omständigheter i sin helhet, finns det ej en skugga av tvivel om denna punkt, som kan betraktas som ett socialt axiom: — “Man kan ej förbereda en social omvälvning utan att taga de första stegen på samma väg som den önskade omvälvningen; man avlägsnar sig därifrån om man ej följer denna väg.“ Man avlägsnar sig i verkligheten från det ögonblick då produktörer och konsumenter själva skola bli herrar över produktion och utbyte, om man börjar att överlåta produktion och utbyte i händerna på parlament, ministrar och ämbetsmän, som nödvändigtvis äro storkapitalets verktyg, emedan alla stater bero av det. Man kommer ej till att förstöra monopol, skapade i det förflutna, med att skapa ett nytt — fortfarande till förmån för monopolistarna. Vi kunna ej glömma att kyrkan och staten var den politiska makt, till vilken de privilegierade klasserna togo sin tillflykt då de började grundas, beväpnade med lagar om privilegier och rättigheter över andra människor; att staten blev den institution som tjänade till att införa ömsesidig försäkring för nyttjanderätt till dessa rättigheter. Men av denna orsak kan kyrkan eller staten nu ej bli den kraft som skall tjäna till att förstöra dessa privilegier. Varken den ena eller den andra kan bli den organisationsform som skall uppstå efter det dessa privilegier förstörts. Historien lär oss däremot, att varje gång en ny ekonomisk form uppstår i en nations liv — då t. ex. slaveriet utbyttes mot livegenskapen och livegenskapen mot lönearbetet — det alltid har utvecklats en ny form för politisk gruppering. Ävenså kan aldrig kyrkan användas för att befria människan från underkastelse under gamla vidskepelser, eller för att giva den en ny, fri etik; ävenså kunna de känslor av alla människors jämlikhet, solidaritet och enhet, som genomtränga alla religioner, en dag taga en helt annan form än olika kyrkor givit dem, då de bemäktigade sig dem för att till förmån för prästerskapet exploatera dem — på samma sätt fullbordas den ekonomiska befrielsen med att bryta med alla gamla politiska former representerade av staten. Och ingenting blir gjort, om ej detta göres. Det är för att underlätta utsprickningen av nya former av samhällslivet, som anarkismen arbetar. Och denna utsprickning göres, såsom alltid förr vid stora befrielserörelser, av folkmassans konstruktiva kraft, hjälpt av moderna kunskaper. Därför vägra anarkisterna att acceptera lagstiftarnas, eller varje annan statens funktion. Vi veta att den sociala revolutionen icke åstadkommes genom lagar. Ty dessa lagar, t. o. m. om de voteras av en konstituerande församling under folkmassans tryck (och dock: huru skulle de kunna voteras, då det rör sig om att förlika så många motsatta intressen?), t. o. m. då de blivit voterade, äro helt enkelt ej annat än en förbindelse att arbeta i en viss riktning — en inbjudan till dem som äro på stället att göra bruk av sin uppfinnande, organisativa och konstruktiva ande. Men för detta måste man ha krafter färdiga och kapabla att omforma en lags formler, önskemål, till det verkliga livets fakta. Det är också därför som ett stort antal anarkister, från Internationalens början till våra dagar, ha tagit en aktiv del i arbetarorganisationerna, grundade för Arbetets direkta kamp mot Kapitalet. Denna kamp kan, mycket mäktigare än all indirekt aktion, bidraga till att erhålla några förbättringar i arbetarens liv och öppna arbetarnas ögon för det onda som göres i samhället av den kapitalistiska organisationen och av staten som underhåller denna, och kan också hos arbetaren uppväcka tanken på former av konsumtion, produktion och utbyte direkt mellan intressenterna, utan kapitalistens och statens mellankomst. I det som rör formen för arbetsersättningen i ett samhälle, befriat från kapitalet och staten, äro meningarna ännu delade hos anarkisterna. Alla äro överens om att förkasta den nya form för lönearbete som uppstår om staten tar i besittning produktions- och bytesmedel, såsom den redan tagit i besittning järnvägar, post, uppfostran, ömsesidig försäkran och territoriets försvar. Nytt välde, väldet över industri, lagt till det staten redan äger (skatter, territoriets försvar, föreskrivna religioner m. m.), skulle skapa ett nytt, förfärligt verktyg för tyranniet. Den största delen av anarkisterna förena sig nu i den kommunistisk-anarkistiska lösningen. Man börjar att varsebliva att den enda formen för möjlig kommunism i ett civiliserat samhälle är den kommunistisk-anarkistiska formen. Jämlikhetssträvande i sitt innersta, är kommunismen en negation av auktoritet. Å andra sidan är ej ett anarkistiskt samhälle av en viss utsträckning möjligt om man ej från början tillförsäkrar alla åtminstone ett minimum av välstånd, producerat gemensamt. Kommunism och Anarkism äro således två begrepp som komplettera varandra. Men vid sidan om den stora kommunistiska riktningen finns det ännu en riktning som i Anarkismen se en återupprättelse av *individualismen,* och det är om denna riktning vi nu skola säga några ord. *** **Den individualistiska riktningen.** Den individualistiska riktningen inom Anarkismen tyckes vara en kvarleva från förflutna tider då kommunismen, genom att produktionsmedlen ännu ej nått den effektivitet som vetenskap och tekniska framsteg nu givit dem, var synonym med gemensam nöd och gemensamt slaveri. För knappt sextio år sedan var ett blygsamt välstånd och någon ledighet ej möjligt annat än för det lilla antal människor, som exploaterade andras arbete, och därför motsågo de som ägde ett visst ekonomiskt oberoende med fasa den dag de ej längre skulle få tillhöra de privilegierades minoritet. Man får ej glömma att det var vid denna tid som Proudhon värderade hela Frankrikes produktion till *tjugufem öre pr dag och innevånare.* Nu existerar detta hinder ej längre. Med det mänskliga arbetets oerhörda produktivitet som vi se såväl i jordbruket som i industrien, är det säkert att en mycket hög grad av välstånd lätt kan erhållas på några år genom det intelligent organiserade kommunistiska arbetet, med att av var och en blott begära fyra à fem arbetstimmar pr dag. Detta ger oss åtminstone fem timmar mer av fullständig ledighet. Denna invändning mot kommunismen finnes således ej mer. Den individualistiska riktningen delar sig nu i två huvudsakliga grenar. Först är det de rena individualisterna, i Stirners anda, som nu sist ha funnit en förstärkning i den artistiska skönheten i Nietzsches skrifter. Men vi behöva ej stanna vid dem. Vi ha redan i ett föregående kapitel sagt, att denna “bekräftelse av individen“ är metafysisk och avlägsnad från det verkliga livets fakta; huru den sårar jämlikhetskänslan — grunden till all frigörelse, ty man kan ej frigöra sig då man vill behärska någon; — och huru den närmar sig dem som påstå sig vara “individualister“ bland ädlingar, präster, borgare, tjänstemän, etc., som också tro sig “överlägsna“ massan och vilka vi ha att tacka för Stat, Kyrka, Lagar, Polis och Militarism och allt hundraårigt förtryck. Den andra grenen av de individualistiska anarkisterna omfattar mutuellisterna i Proudhons anda. Dessa söka lösningen av det sociala problemet i en frivillig organisation, som inför utbyte av produkterna, värderade i arbetspoletter. Dessa “poletter“ representera det antal arbetstimmar som äro nödvändiga för att framställa ett visst föremål, eller det antal arbetstimmar en viss individ givit till funktion av erkänd nytta. Detta system är i själva verket ej individualistiskt. Det representerar en kompromiss mellan kommunism och individualism. Individualism i ersättningen åt produktören — kommunism i ägandet av det som tjänar till produktionen. Denna dualism reser, enligt vår mening, ett oöverstigligt hinder för detta systems införande. Det är omöjligt för ett samhälle att organisera sig efter två motsatta principer på denna punkt: ställandet i kommun av det som producerats intill denna dag och individualism för det som kommer att produceras; icke längre för produktionen av lyxföremål för vilka smak och efterfrågan varierar i det oändliga, utan för det strängt nödvändiga, rörande vilket det i varje samhälle införes en viss enhetlighet i uppskattandet. Man får ej heller förlora ur sikte den oerhörda omväxlingen i maskiner och metoder för produktion på skilda ställen. Med en viss maskin produceras kanske två eller tre gånger så mycket som med en annan. Så t. ex. i den nuvarande vävnadsindustrien, äro vävstolarna så skilda genom sina olika egenskaper, att det antal en man kan övervaka varierar från tre till tjugu (Northrops vävstolar). Man får ej heller glömma skillnaden i muskel- och hjärnenergi hos olika arbetare i produktionens olika grenar. Och om man tar dessa omständigheter i betraktande, frågar man sig om arbetstimmen någonsin kan giva ett mått som kan antagas för produkternas *handelsutbyte.* Man förstår det nuvarande handelsutbytet, men man förstår ej ett handelsutbyte baserat på en värdesättning — arbetstimmen — *som ej längre är gångbar*, från det arbetskraften upphör att betraktas såsom en handelsvara. Arbetstimmen kan ej tjäna till att införa produkternas likvärde annat än i ett samhälle som redan godkänt den kommunistiska principen för flertalet nödvändiga produkter. Och såsom eftergift för idéen om indiviualistisk ersättning, inför man, utom den “enkla“ arbetstimmen, en skiljaktig ersättning för “kvalificierat“ arbete, eller tar man sin tillflykt till “befordringsutsikter“ i hierarkin av industritjänstemän, således inför man det moderna lönearbetets utmärkande drag, med samma fel som vi känna och som vi söka medel att avskaffa. För övrigt får man ej glömma att de mutuellistiska idéerna haft en viss framgång i Förenta Staternas jordbruk, där detta system, som det synes, fortsätter att arbeta i några farmarorganisationer. Närmande sig mutuellisterna finns det andra amerikanska individualistiska anarkister, som under 1850-talet representerades av S. P. Andrews, W. Greene, senare av Lysander Spooner och nu nu av Benjamin Tucker, som under många år utgivit tidningen *Liberty.* Deras idéer härstamma från Proudhon, men även från Herbert Spencer. De utgå från påståendet att den enda obligatoriska lagen för anarkisterna är att blott intressera sig för sina egna affärer; att, följaktligen, varje individ och varje sammanslutning har *rätt* att handla som de vilja — t. o. m. att förtrycka hela mänskligheten, om de ha kraft. Om dessa principer, säger Tucker, få en allmän tillämpning, erbjuda de ingen fara, emedan varje individs makt skulle begränsas av hans likars rättigheter. Men att resonnera så är, enligt vår mening, att betala en alltför stor tribut till metafysiken och att göra ogrundade antaganden; att falla in i dialektiken. För oss, som stå på verklighetens fasta mark, är det absolut omöjligt att fatta ett samhälle, eller ens en liten samling människor, vilka göra det minsta möjliga i gemensamhet och vari den enes affärer ej angå någon annan. Ännu mindre är det möjligt att inbilla oss ett samhälle, i vilket den oupphörliga beröringen mellan medlemmarna ej inför var och ens intresse mot andra och ej gör det materiellt omöjligt att handla utan att reflektera på sina handlingars konsekvens för samhället. Därför kommer Tucker, vilken liksom Spencer gjort en utmärkt kritik över staten och ett våldsamt försvar för individens rättigheter, men som dock erkänner det individuella ägandet av jorden, till att rekonstituera staten, för att förhindra de individualistiska medborgarna att äta upp varandra. Det är sannt att Tucker ej tillerkänner staten annan rätt än att *försvara* sina medlemmar, men denna rättighet och denna funktion är nog för att konstituera staten, med dess nuvarande rättigheter. Om man undersöker historien om statsinstitutionen, skall man finna att det just är under förevändningen att försvara individens rätt som staten konstituerats. Dess lagar, dess tjänstemän, ålagda att beskydda den förfördelade individen, dess hierarki, inrättad för att övervaka lagarnas tillämpning; dess universitet, gjorda för att studera rättens källor, och dess kyrka för att helga dess idé; dess klasser för att upprätthålla “ordningen“, och dess obligatoriska militärtjänst; dess monopoler, slutligen dess laster, dess tyranni — allt härflyter från detta första antagande: beskydd av individens rätt. Dessa korta anmärkningar förklara varför de individualistiska anarkistiska systemen, som funnit talrika anhängare bland bourgeoisiens intellektuella, icke funnit mycket genljud i arbetarmassorna. Detta förhindrar dock ej att alla erkänna den betydelsefulla kritik de individualistiska anarkisterna gjort för att förhindra sina kommunistiska medbröder att falla in i centralism och byråkrati och alltid återföra tanken till den fria individen — den första grunden till ett fritt samhälle. Tendensen att återfalla i det förflutnas misstag finnes, som vi veta, blott alltför mycket t. o. m. bland de mest avancerade revolutionärer. Man ser således att den kommunistiska anarkismen är den låsning som nu vinner mesta terrängen bland de arbetare — isynnerhet hos de romanska — som intressera sig för frågor om revolutionär aktion i en mer eller mindre avlägsen framtid och som förlorat tron på statens välgärningar. Arbetarrörelsen, som tillåter arbetarna att hålla ihop mot de politiska partiernas tomma agitation, och att mäta sina krafter och anlag på ett mer effektivt sätt än i valens efemerära mekanism, bidrager mycket att förbereda dessa idéer. Så mycket, att det ej är överdrivet att förutse, att då allvarsamma rörelser börja bland stads- och lantarbetare, försök skola göras i anarkistisk riktning och att dessa försök utan tvivel skola bli grundligare än det det franska folket gjorde 1793—94. ** **XIV. Några slutsatser om Anarkismen.** Efter att ha förklarat anarkismens ursprung och dess principer, skola vi nu giva några belysande exempel, som tillåta oss att bättre precisera den plats våra idéer inta i den nutida vetenskapliga och sociala rörelsen. Sålunda, då man talar med oss om Rätten, med stor bokstav, och säger: — “Rätten är Sanningens objektivitet“, eller: “Lagarna för Rättens utveckling äro lagarna för det mänskliga förnuftets utveckling“, eller: “Rätt och Moralitet äro identiska, och skiljas ej annat än formellt“, åhöra vi dessa klingande påståenden med lika litet vördnad som Mefistofeles i Goethes *Faust*. Vi veta att de som skrivit dessa fraser, som de tro vara mycket grundliga, ha gjort en viss tankeansträngning för att komma dit, och vi se i deras klingande fraser försök till omedvetna generalisationer, som förövrigt äro gjorda på helt och hållet otillräckliga grunder, förmörkade av ord som hypnotisera folk. Fordom bemödade man sig att ge Rätten ett gudomligt ursprung; senare sökte man ge den en metafysisk grund; men denna dag kunna vi studera rättsbegreppens ursprung och utveckling, på samma sätt som man studerar cellvävnadens utveckling eller biens sätt att göra honung. Och genom att draga fördel av arbeten som gjorts av den antropologiska skolan, göra vi vårt studium över sällskapliga vanor och rättsbegrepp genom att börja med den mest primitiva vilden, för att följa deras utveckling i skilda tiders lagkodexer. Då komma vi till redan nämnda slutsats. Alla lagar ha ett dubbelt ursprung och det är just det som skilja dem från sedvänjorna, det införda bruket, som representera moralprinciperna i ett visst samhälle vid en viss tid. Lagen bekräftar dessa seder: den kristalliserar dem, men på samma gång drar den fördel därav för att, vanligen under en dold form, införa någon ny institution, i de styrandes eller krigarnas intresse. T. ex. den införde slaveriet, uppdelandet i kaster, familjefaderns, prästens eller krigarens auktoritet; och lät livegenskapen insmyga sig och senare slaveriet under staten. På detta sätt har man alltid lyckats pålägga människorna ett ok utan att de varseblivit det — ett ok, som de senare ej kunde avkasta annat än genom blodiga revolutioner. Ock så ha sakerna passerat i alla tider, ända till våra dagar. Vi se det t. o. m. i den nuvarande s. k. arbetarlagstiftningen, vilken vid sidan om “beskyddandet av arbetet“, vilket är dessa lagars föregivna syfte, där man utan buller inför en idé om statens *obligatoriska* skiljedom vid strejker (skiljedom — obligatorisk — vilken motsägelse!) eller man insmyger principen om en obligatorisk arbetsdag, av så eller så många arbetstimmar. Man öppnar porten för militärisk exploatering av järnvägarna vid strejker; man giver en laglig sanktion åt rövandet av Irlandsböndernas jord. Eller också inför man försäkring mot sjukdom, ålderdom och t. o. m. arbetslöshet, och man ger således staten rätt och plikt att kontrollera arbetarens dag, rätten att tvinga honom att aldrig taga sig en ledig dag utan statens auktorisation. Och detta skall fortsättas så länge *en del* av samhället skall göra lagar för hela samhället, och skall fortsätta så länge man gör *lagar*. Man förstår då varför anarkisterna, alltsedan Godwin, förneka alla skrivna lagar, oaktat anarkisterna, mer än lagstiftarna, eftersträva rättvisan, som för dem är liktydig med *jämlikheten*, och utan den omöjlig. {16} Jag tar här en invändning, som ej är uppfunnen, utan som jag lånat från en korrespondens med en tysk doktor. Kant sade att morallagen sammanfattas i denna formel: “Handla alltid mot andra på så sätt att ditt handlingssätt kan bli en universell lag.“ Detta, sade han, är ett “kategoriskt imperativ" — en lag medfödd hos människan. Då man invänder mot oss att då vi förkasta Lagen, förkasta vi även all moralitet, emedan vi ej erkänna Kant’s “kategoriska imperativ“ — svara vi, att t. o. m. språket i denna invändning är obegripligt och oss absolut främmande.{16} Det är oss främmande och obegripligt i samma grad det skulle vara för varje naturalist som studerar moraliteten. Det är därför som vi, innan vi ingå på diskussion, uppställa denna fråga till våra vedersakare: “Men säg oss då vad ni vilja ha sagt med edra kategoriska imperativ? Kunna ni ej översätta edra påståenden till ett begripligt språk — såsom t. ex. Laplace gjorde, då han fann medel att uttrycka den höga matematikens formler i ett språk som hela världen begrep? Alla stora lärda ha gjort så: varför kunna icke också ni göra det?“ Vad skall man i verkligheten säga då man talar om “universell lag“ och “kategoristiskt imperativ“? — Att alla människor äga denna idé: “Gör ej andra, vad du ej vill att de skola göra dig“. — Ha de denna — då är det bra. Vi få sätta oss och studera (såsom redan Hutcheson och Adam Smith gjort) varifrån människornas begrepp kommit och huru de utvecklats. Studera sedan till vilken punkt idén om rättvisa inbegriper jämlikhet. En mycket viktig fråga, emedan blott de som betrakta andra som en jämlike kunna rätta sig efter regeln: “Gör ej andra, vad du ej vill att de skola göra dig.“ En ägare av trälar och en slavhandlare kunna tydligen ej erkänna den “universella lagen“ eller “det kategoriska imperativet“, i samband med slaven eller negern, emedan de ej erkänna honom som sin jämlike. Och om vår anmärkning är korrekt — är det då ej absurt att vilja inprägla moral på samma gång som olikhetsidéer? Analysera slutligen, som Guyau gjort, “uppoffringen av sig själv“. Och se att det är den som mäst bidragit till utvecklingen av människans moralkänsla, — skulle det då ej finnas känslor uttryckta i en liknande tanke rörande nästan? Blott efter att ha gjort dessa tre studier, kunna vi därur utdraga, vilka sociala villkor och vilka institutioner lova de bästa resultaten för framtiden. Då skola vi se huru mycket religionen, ekonomiska och politiska olikheter, införda av lagarna, lagen, straffet, fängelset, domaren, fångvaktaren och bödeln bidraga därtill. Studera allt detta i detalj — och sedan kunna vi åter med fördel återupptaga samtalet om moralen och sedernas förbättrande genom lagen, domstolen och poliskommissarien. Men de stora orden som blott tjänar till att dölja våra ytliga kunskaper — lämna dem åt sidan. De ha kanske i en viss tid varit oundvikliga, men aldrig nyttiga; men nu, då vi kommit så långt att vi kunna studera de kinkigaste sociala frågor på samma sätt som trädgårdsmästaren och botanisten studerar de gynsammaste villkoren för korsandet av en planta, äro de alldeles onödiga och skadliga. Det är samma sak för de ekonomiska frågorna. Då en ekonom således säger oss: “I ett absolut öppet köp, mätes varans värde genom den mängd av socialt nödvändigt arbete som fordras för att producera dessa varor“, (se Ricardo, Proudhon, Marx och många andra), antaga vi ej detta påstående som en trosartikel, på den grund att det framställes av den eller den auktoriteten, eller emedan det tyckes oss “tusan så socialistiskt“ att säga att arbete är den sanna mätaren på varornas värde. — “Det är möjligt,“ säga vi, “att det är sannt. Men, märker ni ej, då ni gör detta påstående, att ni hävdar att värdet och arbetsmängden nödvändigtvis äro *proportionella* — liksom hastigheten av en kropp som faller är proportionell med antalet sekunder fallet varar? Ni finner således ett visst *kvantitativt* samband mellan dessa bägge storheter — har ni gjort mätningar, observationer, *kvantitativt* mätta, vilka **ensamt** de kunna bekräfta edra påståenden rörande kvantiterna?“ ”Säga att i allmänhet bytesvärdet stiger, om mängden av nödvändigt arbete blir större, det kan ni göra. Det är så Adam Smith drog slutsatser. Men att säga att *följaktligen* dessa två kvantiteter äro *proportionella*, att den ena är måttet på den andra — det är att göra ett oerhört misstag. Lika oerhört, som att t. ex. påstå att mängden av det regn som skall falla i morgon är proportionell med kvantiteten millimeter barometern fallit under det medeltal, som fastställts för denna trakt och denna årstid. Den som först märker att det finnes en viss växelverkan mellan barometerns nivå och regnmängden som faller; den som först utrönar att en sten, som faller från en stor höjd, får en större hastighet än en annan sten som faller från en meters höjd — dessa göra vetenskapliga upptäckter (och det har Adam Smith i verkligheten gjort i fråga om värdet). Men den människa som kommer efter dem och påstår att mängden av det fallna regnet mätes genom den kvantitet barometern fallit under medeltalet, eller, att det rum en fallande sten genomlöper är proportionell med fallets varaktighet och kan mätas därigenom — han säger dumheter. Han bevisar för övrigt att den *vetenskapliga forsknings-metoden* är honom absolut främmande och att hans arbete ej är vetenskapligt, hur uppfyllt det än må vara med ord lånade från vetenskapernas jargon.“ Bemärk förövrigt att om man, såsom ursäkt förskansar sig bakom vår brist på uppgifter för att genom exakta mätningar fastställa en viss varas värde och den nödvändiga arbetsmängden för att producera den, skulle denna ursäkt ej vara den enda. Vi känna i de exakta vetenskaperna tusentals liknande fall — växelförhållanden, i vilka vi se att två kvantiteter bero av varandra och om den ena växer, växer även den andra. Således beror t. ex. hastigheten av en plantas korsning bl. a. på den mängd av värme och ljus plantan får; eller en kanons rekyl ökas då man ökar krutmängden, som avbrännes i kammaren. Men vilken lärd, värdig detta namn, skulle få den barocka ideen att påstå, att — utan att ha gjort *mätningar om deras samband i kvantitet — följaktligen* en plantas korsningshastighet och den ljusmängd den mottager eller att kanonens rekyl och den avbrända krutladdningen äro *proportionella kvantiteter:* att den ena ökas två, tre eller tio gånger om den andra ökas i samma proportion: — eller m. a. o. att de *mätas* genom varandra, som man sedan Ricardo har påstått för värdet och arbetet? Eller vilken vågar, efter att ha gjort antagandet, hypotesen att ett samband av detta slag finnes mellan dessa båda kvantiteter, framställa denna hypotes såsom en *lag?* Det är ej annat än ekonomer eller rättslärde — folk som ej ha någon idé om det varmed man förstår som “lag“ i naturvetenskaperna, som kunna göra dylika påståenden. Vanligen är sambandet mellan de båda kvantiteterna ytterst sammansatt — detta är också fallet för värdet och arbetet. Men bytesvärdet och arbetsmängden äro ej proportionella: det ena mäter aldrig det andra. Detta har redan Adam Smith anmärkt. Efter att ha sagt att varje föremåls bytesvärde mätes genom den mängd av nödvändigt arbete som fordras för att producera detta föremål, måste han (efter studium över varuvärdena) tillägga, att om det var så under det primitiva bytets regim, är det ej mer fallet under *kapitalistisk regim*. Detta är fullkomligt sannt. Den kapitalistiska regimen med *tvunget arbete* och *utbyte* med *avsikt* på *vinst* förstör dessa enkla samband, och inför flera nya faktorer som störa sambandet mellan arbete och bytesvärde. Att ignorerar dem, det är att ej mer göra i politisk ekonomi. Det är att hoptrassla idéerna och förhindra utvecklingen av den ekonomiska vetenskapen. Samma anmärkning vi gjorde rörande värdet kan tillämpas på nästan alla ekonomiska påståenden som nu cirkulera som fastställda sanningar — isynnerhet bland de socialister som älska att kalla sig vetenskapliga — och som man med en oerhörd naivitet, framställer som naturlagar. Icke blott att flertalet av dessa påstådda naturlagar äro felaktiga; utan vi påstå också att även de som tro därpå snart varsebliva det, om de blott komma till att förstå nödvändigheten att verifiera sina kvantitativa påståenden, genom forskningar, även de kvantitativa. Förrästen framställer sig all politisk ekonomi för oss anarkister under en helt annan synvinkel än för ekonomerna — såväl från borgerligt som socialdemokratiskt läger. Den vetenskapliga induktiva metoden är dem främmande, de förstå icke alls vad en “naturlag“ är, oaktat deras markanta förkärlek för detta uttryck. De märka ej att varje naturlag har en *villkorlig* karaktär. Den uttryckes alltid så: — “Om sådana villkor framställas i naturen, blir resultatet så: — Om en rät linje korsar en annan rät linje, så att de forma räta vinklar på båda sidor om skärningspunkten, bliva konsekvenserna därav följande. — Om, de rörelser som finnas i stjärnrymden påverka två kroppar, och om det ej inom ett ändligt avstånd finnas andra kroppar, som påverka dem — så närma sig dessa kroppars tyngdpunkter med en viss hastighet. (Lagen om den allmänna attraktionen).“ Och så vidare. Alltid ett *om*, alltid ett *villkor*. Följaktligen äro alla påstådda lagar och teorier i den politiska ekonomien ej annat än påstående av följande karaktär: — “Om man erkänner att det alltid i ett givet land finnes en beaktansvärd mängd människor, som ej kunna leva vare sig en månad eller fjorton dagar, utan att acceptera de arbetsvillkor staten eller ägarna av jorden, verkstäderna, järnvägarna etc. föreskriver dem — så följa sådana eller sådana konsekvenser därav.“ Ända tills nu har den politiska ekonomien alltid varit ett uppräknande av det som skall hända vid vissa villkor — men utan att uppräkna och analysera själva villkoren, utan att undersöka huru dessa villkor verka i varje särskilt fall eller vad som upprätthåller dem. Till och med då dessa villkor nämnas någon gång är det för att glömma dem nästa ögonblick. Men ekonomerna inskränka sig ej till denna glömska. De framställa de omständigheter som uppstå av dessa *villkor som oundvikliga, oföränderliga lagar.* Den socialistiska politiska ekonomien kritiserar, det är sant, vissa av dessa slutsatser, eller förklara dem på ett annat sätt; men den begår alitid samma glömska, och i alla fall har den ännu ej slagit in på en egen väg. Den står kvar inom den gamla ramen och följer samma hjulspår. Det mesta den har gjort (med Marx) det är att taga definitionerna från den metafysiska och borgerliga politiska ekonomien och säga: Nu se ni, t. o. m. då man accepterar edra definitioner, kommer man till att bevisa att kapitalisten utsuger arbetaren!“ Detta låter bra i ett flygblad, men har ingenting med vetenskap att göra.{17} Vi tänka att vetenskapen om den politiska ekonomien bör inrättas på ett helt annat sätt. Den bör betraktas som en naturvetenskap och bör uppställa ett nytt mål. Den bör i förhållande till de mänskliga samhällena, intaga en ställning analog med den fysiologien intager i förhållande till djur och växter. Den bör bli en *samhällets fysiologi*. Den bör såsom mål uppsätta studiet av samhällets alltjämt växande *behov* och skilda medel att tillfredsställa dem. Den bör analysera dessa medel för att se huru de fordom och nu äro avpassade för sitt syfte; och slutligen — emedan varje vetenskaps slutmål är förutsägelse, tillämpning till det praktiska livet (Bacon sade det för länge sedan) — bör den studera medlen att bäst tillfredsställa alla moderna behov: medlen att med minsta energiutgift *(med ekonomi)* erhålla de bästa resultaten för mänskligheten i sin helhet. Man förstår således varför vi komma till dessa slutsatser, i vissa avseenden så skilda från dem som borgerliga såväl som socialdemokratiska ekonomer komma till; varför vi ej tillerkänna vissa av dem påpekade växelförhållanden titeln “lagar“; varför vår *framställning* av socialismen skiljer sig från deras; och varför vi av studiet av de utvecklingens tendenser och riktningar vi nu märka i det ekonomiska livet, draga slutsatser så skilda från deras, rörande det som är önskvärt och möjligt; eller med andra ord varför vi komma till fri kommunism, under det att de komma till statskapitalism och till kollektivistiskt lönearbete. Det kan hända att vi ha orätt och de rätt. Men om man vill kontrollera vem som har rätt eller orätt, kan detta ej göras, varken med tillhjälp av byzantiska kommentarer över det en viss skriftställare har sagt eller velat säga, eller med att tala till oss om Hegels trilogi eller med att använda den dialektiska metoden. Det kan ej göras annat än med att studera de ekonomiska förhållandena *på samma sätt som man studerar naturvetenskaperna*.{18} Med att alltid använda denna metod, kommer anarkismen till slutsatser, som äro den egna i det som rör samhällenas politiska form och i synnerhet staten. Anarkisten låter sig ej bedragas av metafysiska påståenden såsom detta: “Staten är bekräftandet av idéen om den högsta rättvisan i samhället“ eller: — “Staten är framåtskridandets verktyg och bärare“ eller: — “Utan staten, intet samhälle.” Trogen sin metod sätter sig anarkisten att studera staten efter absolut samma plan som en naturalist då han skall studera biens och myrors samhällen. Man har, i den korta resumé som gjorts i kapitel X till XII, sett till vilka slutsatser vi komma till följd av dessa studier, i det som rör det förflutnas politiska former och deras möjliga och önskvärda utveckling i framtiden. Tillfoga att för *vår* europeiska civilisation (de sista femtio årens civilisation, till vilken vi höra), är staten en form för samhällsliv, som utvecklat sig sedan det sextonde århundradet. Före denna tid, sedan det romerska kejsardömets fall, existerade staten ej — under sin romanska form. Om den det oaktat finnes i skolböcker, är det en produkt av historikernas inbillning, som ha velat uppdraga det franska konungahusets genealogiska träd ända till de merovingiska krigscheferna, det ryska till Rurik etc. För den verklige historikern rekonstituerar staten sig på ruinerna av medeltidens städer. Å andra sidan företer staten, såsom politisk och militär makt, såväl som den moderna regeringsrättvisan, kyrkan och kapitalismen, institutioner, som äro omöjliga att skilja från varandra. I historien ha dessa fyra institutioner utvecklats, stödjande och stärkande varandra. De äro bundna vid varandra med band av orsak och verkan. Staten är ett sällskap av ömsesidig försäkring, sluten mellan jordägaren, militären, domaren och prästen, för att tillförsäkra dem myndighet över folket och utsugning av den fattige. Sådant är statens ursprung, sådan är dess hisoria, sådant är ännu i dag dess väsen. Att inbilla sig att man med statens tillhjälp skall kunna avskaffa kapitalismen, det är, enligt vår mening, lika felaktigt som att vilja fullborda arbetarnas befrielse med kyrkans eller cesarismens tillhjälp. Det fanns i början på 1800-talet många drömmare, som drömde om en socialistisk cesarism: dess tradition har fortlevat från Babeuf tills nu. Men att hysa sådana illusioner, då man inkommit i det 20:de århundradet — det är sannerligen alltför naivt. Mot en ny ekonomisk organisationsform bör nödvändigtvis svara en ny politisk organisationsform; och, antingen omvälvningen göres häftigt genom en revolution eller långsamt på evolutionens väg — måste dessa två omvälvningar, ekonomisk och politisk, marschera jämsides, hand i hand. Varje steg mot ekonomisk befrielse, varje verklig seger över kapitalet skall också bli en seger över auktoriteten: ett steg på vägen mot politisk befrielse: det skall bli befrielse från statens ok, genom fritt samförstånd mellan alla intressenter. {17} Ett första försök i denna riktning gjordes av F. Vidal i hans verk *De la répartition des richesses, ou de la Justice distributive* (Om rikedomarnas fördelning, eller den distributiva Rättvisan), Paris 1846. {18} Följande utdrag ur ett brev jag fått från en berömd biolog, professor i Belgien, tillåter mig att bättre förklara det som sagts. — “Allt eftersom jag går framåt i läsningen av *Fields, Factories and Workshops’* (Fält, Fabriker och Verkstäder)“, skrev professorn, “blir jag mer och mer övertygad om att studiet av ekonomiska och sociala frågor hädanefter ej är tillgängligt för andra än de som studerat naturvetenskaperna och äro *genomträngda* av dessa *vetenskapers anda*. De, som ha mottagit uteslutande s. k. klassisk uppfostran, äro ej i stånd att förstå de nuvarande idérörelserna och äro ur stånd att studera en mängd specialfrågor. — — — Idéen om arbetets fullständigande och *arbetsfördelning i tid* (en idé som skulle vara mycket nyttig för samhället, att var och en skulle kunna arbeta i jordbruket, i industrien och i intellektuellt arbete, för att kunna variera sitt arbete och helt och hållet utveckla sin individualitet) är bestämt att bli en av hörnstenarna i den ekonomiska vetenskapen. Det är en mängd biologiska fakta som överensstämma med den idé jag betonat, och som visa att detta är en naturlag (eller med andra ord att i naturen en besparing av krafter ofta erhålles genom detta medel). Om man undersöker en levande varelses funktioner under vissa perioder av dess liv eller under vissa årstider och i flera fall t. o. m. under vissa stunder av dagen, finner man tillämpningen av arbetsfördelningen i tid, vilken är oupplösligt förbunden med arbetsfördelningen mellan organen (Adam Smiths lag). “De vetenskapsmän, som ej känna naturvetenskaperna äro ur stånd att förstå en naturlags sanna betydelse; de äro blinda för ordet lag, och de inbilla sig att en lag, sådan som Adam Smith’s, har en ödesdiger makt, vilken är omöjligt att undandraga sig. Då man visar dem denna lags *frånsida*, de beklagliga resultaten med hänseende på den mänskliga individens utveckling och lycka, svara de: det är en *obeveklig lag*, och stundom gives detta svar med en skarp ton, som vittnar om känslan av ett slags ofelbarhet. Naturalisten vet att vetenskapen kan upphäva en lags ödesdigra verkningar: att ofta den människa som kan våldföra naturen hembär segern. ”Tyngdkraften låter föremålen falla, samma tyngdkraft låter ballongen stiga. Detta tyckes oss så enkelt, den klassiska skolans ekonomer tyckas ha mycket svårt att förstå vikten av en dylik observation. “Lagen om *arbetsfördelning i tid* blir ett korrektiv till Adam Smith’s lag, och tillåter fullständigande av det individuella arbetet.“ ** **XV. Aktionsmedel.** Det är tydligt att om anarkismen således, både i sina forskningsmetoder och i sina grundprinciper, skiljer sig från den akademiska vetenskapen och från sina socialdemokratiska medbröder, skiljer den sig också från de sista genom sina aktionsmedel.
Med vårt sätt att döma rätt, lag och stat, kunna vi ej se en garanti för framåtskridandet, eller ännu mindre ett steg mot den sociala revolutionen, i individens alltjämt växande underkastelse under staten. Att säga, som ofta ytliga kritiker över sambället, att den moderna kapitalismen finner sitt ursprung i “produktionens anarki“ i “läran om statens avhållelse från inblandning“, och att staten skulle praktisera systemet av *“laissez faire“* och *“laissez passer“* (låtgå-systemet) — detta kunna vi ej upprepa emedan vi veta att det ej är sant. Vi veta att de regerande, då de giva full frihet att rikta sig på de nödställda arbetarnas arbete, aldrig ha givit arbetarna frihet “att göra som de vilja“. *Aldrig har formeln “laissez faire, laissez passer“ tillämpats.* Varför då säga det motsatta?
I Frankrike dömde t. o. m. det förfärliga “revolutionära“ konventet till döden för strejk, sammanslutningar och bildandet av en stat i staten! Behöves det att tala om kejsardömet, Restaurationen eller om bourgeoisierepubliken?
I England hängde man ännu 1813 folk för strejk, och 1831 sände man arbetare till Australien för att de vågat bilda en yrkesunion efter Owen. Undet sextiotalet sände man ännu strejkande till tvångsarbete, under den kända förevändningen att försvara arbetets frihet. Och t. o. m. i våra dagar, år 1903, utverkade ett bolag i England att en fackförening betalade det 1,275,000 franc i skadeersättning för att ha *avrådit* arbetarna att gå tillbaka till fabriken i strejktider (för *picketing*). Vad skulle man säga om Frankrike, där tillåtelse att bilda fackföreningar ej beviljades förrän 1884, efter den anarkistiska jäsningen i Lyon och gruvarbetarnas i Montceau-les-Mines! Eller vad skall man säga om Belgien, Schweiz (påminn er Airolomassakern!) och i synnerhet om Tyskland och Ryssland?
Å andra sidan, måste man påminna om huru staten för lant- och stadsarbetarne i nöd, genom sina *skatter* och de *monopol* den skapar, för att lämna arbetaren bunden till händer och fötter åt fabrikanten! Måste man påminna om hur man i England fordom, och ännu i dag förstör det kommunala ägandet av jorden med att tillåta lantlorden (som fordom blott var domare: aldrig *egendomsägare*) att inhägna kommunens jord och bemäktiga sig den för sin egen räkning? Eller att berätta huru nu, jorden rövas från de ryska bondekommunerna av Nikolaus II:s regering?
Behöver man slutligen säga, huru nu alla stater, utan undantag, inrätta oerhörda monopoler av alla slag, utom de som skapas i erövrade länder, Egypten, Tonkin, Transwaal? Vad skall man säga om det *primitiva rikedomssamlandet*, varmed Marx underhöll oss som en omständighet från det förflutna, då varje år nya monopoler införas av varje parlament i området av järnvägar, spårvägar, gas, vattenledningar, elektricitet, skolor etc. etc. i oändlighet!
Med ett ord, aldrig i någon stat, varken för ett år eller ens för en timme har systemet laissez faire existerat. Staten är, och har i alla tider varit kapitalets stöd och direkta och indirekta skapare. Följaktligen, om det tillåtes borgar-ekonomerna att påstå att systemet om “avhållelse från inblandning“ existerar — emedan de söka bevisa att massornas elände är en naturlag — huru kunna socialister hålla sådant tal till arbetarna! *Friheten att göra motstånd mot utsugningen har aldrig funnits*. Överallt har man måst erövra den, steg för steg, betäckande slagfältet med ett oerhört antal offer. “Avhållelsen från inblandning“ och ännu mer — hjälp, stöd och beskydd har alltid varit blott till utsugarnas förmån.
Och *det kan icke vara annorlunda*.
Socialismen bör, som vi ha sagt, finna *sin* form för politiska samband. Den kan ej använda gamla politiska former, såsom den ej kan använda den religiösa hierarkien och dess läror, och ej heller den kejserliga eller diktatoriska formen och dess teorier. På ett eller annat sätt måste den bli mer *folklig*, mera närma sig *forum*, än den representativa regeringen. Den bör bli mindre beroende av *representationen*, mera *självstyrd*. Det är det proletariatet försökt göra 1871 i Paris, och som Pariserkommunen och många andra mindre betydande kommuners sektioner försökte 1793—94.
Då vi observera det nuvarande politiska livet i Frankrike och England, såväl som i Förenta Staterna, se vi i verkligheten uppspira en mycket utmärkande tendens att konstituera oberoende lant- och stadskommuner, sins emellan förenade för tusen olika behov, genon förbundsavtal, var och ett slutet i ett speciellt, bestämt syfte. Och dessa kommuner sträva mer och mer efter att bli produktörer av bekvämligheter nödvändiga för att tillfredsställa alla invånarnes behov. Kommunala spårvägar, kommunalt vatten, ofta fört långt ifrån genom flera förbundna städer, gas, ljus, kraft för fabriker, t. o. m. kommunala kolgruvor, kommunala mejerier, kommunala gethjordar för lungsiktiga (i Torquay), varmt vatten till husen, kommunala köksträdgårdar etc. etc.
Visserligen är det ej tyska kejsaren eller de jakobiner som styra Schweiz, som gå mot detta mål: dessa försöka i motsats att centralicera allt i statens händer och förstöra varje drag av kommunelt oberoende.{19}
Det är de europeiska och amerikanska samhällenas framåtskridande del vi skola betrakta. Och hos denna finna vi en utmärkande tendens att organisera sig *utom staten*, och försökande tillägna sig betydande ekonomiska funktioner och även de som staten betraktar som sina, men som den aldrig kunnat fullgöra. {19} Detta göra även imperialisterna i England. De avskaffade 1902 *School boards*, eller byråer valda genom allmän rösträtt, som speciellt funnos för att organisera folkskolor i varje kommun. Införda på 1870 talet, hade dessa byråer gjort den värdsliga undervisningen oerhörda tjänster.
Kyrkan hade till mission att kvarhålla folket i ett intellektuellt slaveri. Statens mission är att kvarhålla det halvsvultet i ett ekonomiskt slaveri. Man söker nu att avskaka bägge oken.
Då vi veta detta kunna vi ej betrakta en alltjämt växande underkastelse under staten som en garanti för framåtskridandet. Institutionerna förändra ej sin karaktär efter teoretikernas vilja. Således söka vi framåtskridandet i den fullständigaste möjliga frigörelse av individen i den största möjliga utveckling av individens och gruppens initiativ och på samma gång i begränsning av statens befogenhet — ej i dess förstorande.
Vi föreställa oss marschen framåt såsom en marsch — först mot avskaffande av den regeringsauktoritet som pålagts samhället, i synnerhet i 16:de århundradet, och som sedan dess ej upphört att föröka sin befogenhet; och sedan — mot den största möjliga utveckling av elementet om *samförstånd*, *provisoriskt avtal*, samtidigt med oberoende för alla sammanslutningar som göras med ett bestämt mål och som, genom sina federationer, sluta med att täcka hela samhället. Vi föreställa oss samhällets struktur som en sak som aldrig är konstituerad, utan som alltid är fylld av liv och följaktligen alltid ändrar form, enligt ögonblickets behov.
Detta sätt att fatta framåtskridandet, såväl som vår uppfattning om det som är önskvärt för framtiden (allt det som bidrar att föröka allas lycka) för oss nödvändigtvis att utarbeta en egen taktik, vilken består i att utveckla den största möjliga summa av *individuellt initiativ* i varje krets och hos varje individ — handlingsenheten erhålles genom enheten i mål och genom den övertygande kraft varje idé äger, då den blivit fritt uttryckt, allvarsamt diskuterad och befunnen riktig.
Denna tendens sätter sin prägel på hela anarkismens strävande och på varje krets’ inre liv.
Vi påstå således att genom att arbeta för tillkomsten av en statskapitalism, centraliserad i en enväldig regerings händer, är att arbeta *mot* framåtskridandet, som söker nya former för samhällsorganisationen utom staten.
I statssocialisternas oförmåga att förstå socialismens verkliga historiska problem, se vi en oerhörd brist i omdömet — en kvarleva av absolutistiska och centralistiska fördomar och vi bekämpa dem. Att säga till arbetarna att de kunna införa den socialistiska samhällsbyggnaden, med att *bevara statsmekanismen* och att blott byta om män vid makten; att hindra, i stället för att hjälpa, att arbetarnas sinne riktas mot *utforskning av nya samhällsformer* som skulle vara dem gagneliga — det är i våra ögon att göra ett historiskt fel som tangerar vid brott.
Slutligen, emedan vi äro ett revolutionärt parti, söka vi överallt i historien tillkomsten och utvecklingen av föregående revolutioner, och vi sträva efter att befria historien från den falska tolkning man alltid givit den. I historien om skilda revolutioner, skrivna ända tills nu, se vi ännu ej *folket*, lära ingenting om *revolutionens tillkomst*. De fraser man har för vana att upprepa i inledningen om folkets förtvivlade ställning vid uppresningens början, säga oss ej hur i denna förtvivlan, hoppet om en möjlig förbättring, nya tider, ser dagen? varifrån revoltens anda är kommen och hur den sprider sig? Därför vända vi oss, efter att ha läst dessa historier, till urkällorna, för att där finna någon underrättelse om uppvaknandets marsch såväl som om folkets del i revolutionerna.
Således fatta vi t. ex. den stora franska revolutionen på ett helt annat sätt än Louis Blanc, som framställde den såsom en stor politisk rörelse, ledd av jakobinerklubben. Vi se framför allt däri en stor *folklig* rörelse och vi konstatera isynnerhet bonderörelsens roll (“varje by hade sin Robespierre“ såsom abbé Grégoire, rapportör till kommittén om bondeupproret, sade till historikern Schlosser), en rörelse som till huvudsyfte hade avskaffandet av kvarlevorna av den feodala livegenskapen och återtagande av böndernas jord, av alla slags gamar rövad från bykommunerna — vilket lyckades för bönderna, isynnerhet i östra Frankrike.
En revolutionär situation hade skapats av bondeupproren som fortsatte under fyra år. På samma gång utvecklade sig, isynnerhet i städerna, en tendens mot kommunistisk jämlikhet; och å andra sidan såg man bourgeoisiens makt ökas, och hur den på ett intelligent sätt arbetade på att införa sin auktoritet på kungadömets och adelskapets plats, vilken den systematiskt förstört. I detta syfte kämpade bourgeoisien grymt för att konstituera en mäktig, centraliserad stat, som absorberade allt och som tillförsäkrade dem egendom (delvis över de gods de förvärvat under revolutionen), såväl som full frihet att utsuga de fattiga och att spekulera i nationalförmögenheten, utan några inskränkningar.
Denna auktoritet, denna rätt till utsugning — detta ensidiga *laissez faire* — fick bourgeoisien verkligen; och för att vidmakthålla den skapade den sin politiska form — representativ regering i den centraliserade staten.
I denna statscentralisation, skapad av jakobinerna, finner Napoleon I marken redan förberedd för kejsardömet.
Likaså fann Napoleon III femtio år senare i sin tur, i drömmen om en centraliserad demokratisk republik som utvecklats i Frankrike inemot 1848, alla elementer färdiga för det andra kejsardömet. Och under denna centraliserade makt, som dödat allt lokalt liv, all ansträngning att göra något utom staten (yrkesbemödanden, fackföreningar, privata sammanslutningar, kommuner etc.) lider Frankrike ännu i dag. Det första försöket att bryta detta statens ok — ett försök som öppnar en ny historisk æra — gjordes 1871, av det parisiska proletariatet.
Vi gå t. o. m. ännu längre. Vi påstå att så länge statssocialisterna ej övergiva sin dröm om socialisering av arbetsverktygen i den centraliserade statens händer — blir det oundvikliga resultatet av deras försök med statskapitalismen och socialiststaten deras drömmars misslyckande och militärdiktatur.
Utan att här ingå på analys av skilda revolutionära rörelser, som bekräfta vårt sätt att se, är det nog att säga att vi fatta den framtida sociala revolutionen — icke mer såsom en jakobinsk diktatur, icke mer en förvandling av sociala institutioner, gjord av ett konvent, ett parlament eller en diktator. Aldrig har någon revolution gjorts på detta sätt, och om den nuvarande arbetarresningen tager denna vändning, är den dömd att gå under utan att ge något varaktigt resultat.
Vi fatta däremot revolutionen såsom en folklig rörelse som tager en omfattande utsträckning, och under vilken folkmassorna själva, i varje stad och i varje by av den trakt som inkräktats av den insurrektionella rörelsen, griper sig verket an med samhällets rekonstruktion. Folket — bönder och stadsarbetare — böra *själva* börja det *uppbyggande, uppfostrande arbetet, på mer eller mindre omfattande kommunistiska principer, utan att vänta på order uppifrån*. Det måste framförallt ordna så att det kan föda och härbergera alla, och sedan — producera just det som är nödvändigt för att föda, härbergera och kläda alla.
Rörande regeringen — antingen den konstitueras genom våld eller genom val: antingen den blir “ett proletariatets diktatur“, såsom man på 1840-talet sade i Frankrike och ännu säger i Tyskland, eller det blir en vald “provisorisk regering“ eller ett “konvent“ — sätta vi till denna regering intet hopp. Vi säga på förhand att den ingenting kan uträtta.
Vi säga, icke därför att det är vårt personliga tycke utan därför att hela historien lär oss det, att män som av en revolutionär våg kastats in i en regering, aldrig äro sin ställning vuxna. De kunna ej vara det. Därför äro isolerade människor — huru intelligenta och begåvade de än äro — säkra att misslyckas i strävandet att rekonstruera samhället på nya principer. Därtill behöves massornas *kollektiva anda arbetande på konkreta saker*: fältet plöjt, huset bebott, fabrikerna i gång, järnvägar m. m.{20}
{20} I den stora strejk, som utbröt på den oerhörda Transsibiriska banan, omedelbart efter kriget med Japan, se vi ett frappant exempel på vad massornas kollektiva anda, satt i rörelse av en händelse, kan göra om den arbetar på att reformera. Man vet att hela arbetarpersonalen på denna oerhörda linje, från Uralbergen till Harbin, på en längd av över 6,500 km., strejkade 1905. De strejkande tillkännagav för arméens överbefälhavare, den gamle Linévitsch, att de skulle göra allt för att hastigt hemsända regementena, om generalen varje dag ville meddela strejkkommittén antalet människor, hästar, bagage o. s. v., som skulle transporteras. Generalen accepterade. Och resultatet blev, att, under de veckor strejken varade, hemsändningen gjordes med mera ordning, mindre olyckshändelser och med mycket större skyndsamhet än förut. Det var en verklig folklig rörelse — arbetare och soldater, med disciplinen försvunnen, samarbetade i denna oerhörda transport av hundratusentals människor.
De isolerade människorna kunna finna det lagliga uttrycket, formeln, för en förstöring av gamla samhällsformer, då denna förstöring redan är på väg att fullbordas. De kunna på sin höjd utvidga detta förstörande verk och över ett stort område, det som gjorts blott i en liten del. Men att pålägga förstöringen en lag — det är absolut omöjligt — såsom hela historien om 1789—94 års revolution bevisat.
Rörande de nya livsformer som uppspira ur ruinerna av föregående former — kan ingen regering finna deras uttryck, *så länge ej dessa former bestämma sig själva i massornas återuppbyggande verk, som verkar på tusen ställen på en gång*. Vem skulle ha kunnat förutsäga före 1789, den roll som municipalråden, Pariserkommunen och dess sektioner spelade i 1789—94 års revolutionära händelser? Man lagstiftar ej framtiden. Allt man kan göra, det är att förutsäga dess viktigaste tendenser och att röja dem väg. Och detta är det vi försöka göra.
Det är tydligt, att då anarkismen på detta sätt fattar den sociala revolutionens problem, den ej kan låta sig förledas av ett program, som såsom mål uppställer “erövrandet av makten i det nuvarande samhället“.
Vi veta att en erövring ej är möjlig på den fredliga vägen. Bourgeoisien släpper ej sin makt utan kamp. Men allt eftersom socialisterna bli ett regeringsparti och dela makten med bourgeoisien, måste deras socialism blekna: och detta har den redan gjort. Dessförutan skulle ej bourgeoisien, som summariskt och intellektuellt är mycket mäktigare, fast man ej säger det i socialistpressen — erkänna dem rätt att dela sin makt.
Å andra sidan veta vi också att om en insurrektion skulle lyckas att ge Frankrike, England eller Tyskland en provisorisk, socialistisk regering, skulle denna, utan folket konstruktiva, spontana kraft, bli absolut maktlös och skulle hastigt bli ett hinder för revolutionen. Den skulle bli fotsteg åt en diktator, representant för reaktionen.
Genom att studera revolutionernas förberedande tid, ha vi kommit till den slutsatsen, att aldrig någon revolution fötts av ett parlaments motstånd eller anfall. *Alla revolutioner ha börjats av folket*. Aldrig har någon revolution uppenbarat sig beväpnad från huvud till fot, liksom Minerva, framkommande ur Jupiters hjärna. Alla ha, utom sin inkubationsperiod, haft sin evolutionsperiod, under vilken folkmassorna, efter att från början ha formulerat mycket blygsamma fordringar, så småningom genomträngts av en mer och mer revolutionär anda. Den blir vågsammare, den vinner *förtroende* och utgående från sin förtvivlans letargi, utvidgar den så småningom, sitt program. Det behöves tid för att deras från början “ringa tillrättavisningar“, skola bli revolutionära fordringar.
Det behövdes i verkligheten i Frankrike fyra år, från 1789 till 1793, för att skapa en revolutionär minoritet, nog mäktig att imponera.
Rörande inkubationsperioden, fatta vi den sålunda: — Först revoltera enstaka individer, som äro grundligt leda vid det de se omkring sig. Många av dem gå under utan synligt resultat; men samhällets indifferens är skakad av dessa utposter.
De nöjdaste och inskränktaste måste fråga sig: “Varför gåvo dessa hederliga, livfulla ungdomar sitt liv?“ Det är omöjligt att förbli indifferant, man måste uttala sig för eller emot. Tanken arbetar.
Så småningom genomträngas små människogrupper av revoltens ande. De göra också uppror, kanske med hopp om framgång till en del — t. ex. att vinna en strejk och att få bröd åt sina barn, eller att befria sig från någon avskydd tjänsteman — men också mycket ofta utan hopp om framgång: uppror helt enkelt, emedan det är dem omöjligt att tåla sig längre. Icke en, två eller tio liknande revolter, utan hundratals uppror före varje revolution. Det finns en gräns för allt tålamod. Det synes nu så väl i Förenta Staterna.
Man citerar stundom det fredliga avskaffandet av livegenskapen i Ryssland; men man glömmer eller ignorerar att en lång serie av bondeuppror föregick och medförde denna frigörelse. Dessa uppror började på 1850-talet — kanske som ett eko av 1848, eller av upploppen i Galizien 1846 — och för varje år utbredde de sig i Ryssland, blivande mer och mer allvarsamma och tagande en allt skarpare karaktär. Detta varade ända till 1857, då Alexander II äntligen utsände sitt brev till Lithauens adelsmän, däri han gav ett löfte om trälarnas befrielse. Herzens ord: “Bättre att giva friheten uppifrån, än att vänta att den kommer nedifrån“ — ord som Alexander II upprepade inför Moskvas adelskap — voro ej blott ett tomt hot, mot dem svarade verkligheten.
Det är detsamma vid varje revolutions närmande. Och man kan också, som en allmän regel säga, att varje revolutions karaktär bestämmes av de föregående upprorens karaktär och mål. Och ännu mera. Man kan såsom ett historiskt faktum framställa att ingen allvarsam politisk revolution kan fullbordas om den ej fortsättes av ett stort antal lokala upplopp och om jäsningen tar karaktär av individuell hämd i stället för av upplopp, såsom i Ryssland 1906 och 1907.
Att vänta och hoppas att den sociala revolutionen skall komma, utan att föregås av uppror som bestämma revolutionens anda — är följaktligen absurt, barnsligt. Att söka förhindra dessa resningar, sägande att man förbereder en allmän resning, det skulle vara brottsligt. Men att söka övertyga arbetarna att de ernå alla den sociala revolutionens välgärningar med att begränsa sig till valagitationen, och att utgjuta hela sin bitterhet mot handlingar av partiell insurrektion, då de framkomma hos historiskt revolutionära nationer — det är att själv bli ett hinder för revolutionen och för allt framåtskridande — ett hinder lika stort som den kristna kyrkan alltid varit. ** **XVI. Slutord.** Vi ingå ej här på längre utläggningar om anarkismens principer och dess aktionsprogram — det som sagts räcker möjligen till att visa den plats anarkismen intager i mänsklighetens nutida vetenskap.
Anarkismen representerar ett försök att anpassa generalisationer erhållna genom naturvetenskapernas induktiva-deduktiva metod, på omdömet om de mänskliga institutionerna. Den är också ett försök att, på grundvalen av detta omdöme, förutspå mänsklighetens marsch mot frihet, jämlikhet och broderskap, för att erhålla den största möjliga summa av lycka åt var och en.
Anarkismen är ett oundvikligt resultat av den intellektuella rörelsen i naturvetenskaperna som började mot slutet av 1700-talet, dämpades av reaktionen efter franska revolutionens fall, och började ånyo, i full utveckling av alla sina krafter, mot slutet av 1850-talet. Anarkismens rötter ha sitt ursprung i det adertonde århundradets naturalistiska filosofi. Men den kunde ej få sina fullständiga grunder förrän efter den vetenskapernas renässans, som uppträdde i början på 1850-talet och som gav ett nytt liv till studiet av mänskliga instutioner och samhällen på en naturalistisk grund.
De påstådda “vetenskapliga lagar“, varmed de germanska metafysikerna på 1820 och 30-talen läto sig nöja, finna ingen plats i det anarkistiska begreppet. Den erkänner ingen annan forskningsmetod än den vetenskapliga. Och den tillämpar denna metod på alla vanliga s. k. humanitära vetenskaper.
Begagnande denna metod, såväl som de sista forskningar gjorda under påverkan av denna metod, bemödar sig anarkismen att konstruera helheten av vetenskaper som röra människan och att revidera de gällande begreppen om rätt, rättvisa etc. efter uppgifter redan erhållna av etnologiska forskningar och utsträcka dem ännu längre. Stödjande sig på sina 1700-tals föregångares verk, sluter sig anarkismen till individen mot staten; för samhället, mot den auktoritet, som, i kraft av historiska villkor, behärska det. Genom att begagna historiska dokument, samlade av den moderna vetenskapen, har anarkismen visat att statens auktoritet, vars förtryck växer mer och mer, i verkligheten ej är annat än en tillbyggnad — skadlig och onyttig, som för oss, européer, daterar sig från femtonde och sextonde århundradet: en tillbyggnad gjord i kapitalismens intresse, och som redan i Antiken orsakade Roms och Greklands, såväl som andra Orientens och Egyptens civilisationscentras, fall.
Auktoriteten som konstituerades för att i ett gemensamt intresse förena ädlingen, prästen, soldaten och domaren och som under hela historiens lopp varit ett hinder för människans försök att skapa sig ett fritt liv — denna auktoritet kan aldrig, ej mer än cesarismen, imperialismen eller kyrkan, bli ett befrielsevapen.
I den politiska ekonomien har anarkismen anlänt till den slutsatsen att det nuvarande onda ej ligger i det att kapitalisten tillägnar sig “mervärdet“ eller den rena vinsten, utan i den omständigheten att denna rena vinst är möjlig. “Mervärdet“ existerar blott emedan millioner människor ej ha det de behöva för att föda sig, med mindre än att de sälja sina krafter och sin intelligens till ett pris som gör ren vinst och mervärde möjlig. Det är därför vi tänka att det i den politiska ekonomien framförallt gäller att studera kapitlet om konsumtionen och att revolutionens första plikt måste bli att upphjälpa konsumtionen så att bostad, föda och kläder garanteras alla. Våra förfäder 1793—94 förstodo detta.
Rörande produktionen bör den organiseras så att samhällets viktigaste behov först och snabbt tillfredsställas. Det är därför som anarkismen i nästa revolution varken kan se utbytandet av “arbetspoletter“ mot guldpengarna eller den nuvarande kapitalismens utbytande mot statskapitalism. Den ser däri ett första steg mot den *fria kommunismen*, utan stat.
Har anarkismen grund för sina slutsatser? — Detta skall vetenskaplig kritik av dess grunder och det praktiska livet visa oss. Men på en punkt har anarkismen utan tvivel rätt. Det är att den betraktar studiet av samhällsinstitutionerna som ett kapitel av naturvetenskaperna; att den för alltid tagit farväl av metafysiken; att den tagit som omdömesmetod, den metod som tjänat till att konstituera hela den moderna vetenskapen och vår tids materialistiska filosofi. Detta gör att de misstag anarkisterna kunna göra i sina slutsatser, så lätt hittas. Men om man vill verifiera våra slutsatser är det ej möjligt annat än med den vetenskapliga induktiva-deduktiva metoden — en metod genom vilken varje vetenskap uppbyggts och genom vilken hela vår vetenskapliga uppfattning av universum utvecklats.{21} {21} Utom redan påpekade verk om historien om anarkismens utveckling skall läsaren i M. Nettlaus utmärkta *Bibliographie de l’Anarchie* (Brüssel och Paris 1897) finna icke blott en förteckning på verk, utan även en vetenskaplig bibliografi över olika anarkistiska verk och publikationer.