Ömsesidig Användning:
Relation och Revolt i Max Stirner

Ömsesidig Användning: Relation och Revolt i Max Stirner

I panoramat av Stirner-studier finner vi från flera håll ett tigande – ett tigande som, såsom det ofta är, kommunicerar mer än ord. Ett sådant tigande omger Stirners reflektion kring temat mellanmänskliga relationer, reflektioner som formar en genuin samlevnadsteori. Som bekant innefattar sektionen ”Mitt Umgänge” i Den Ende och Hans Egendom dennes tankar kring relationer. Stirner tillskrev stor betydelse till beskrivningen av de relationer som Den Ende har med andra, vilket det omfattande utrymme han tillägnat ämnet visar (det är faktiskt det största avsnittet i boken). Inte desto mindre är ”Mitt Umgänge” den förmodligen minst utforskade delen av Stirners verk. Den är i vilket fall den minst förstådda; ett missförstånd som Stirner själv redan framhöll i sitt svar på Szeligas, Feuerbachs och Hess' kritik av Den Ende och Hans Egendom. [1]

Enligt mig, betyder en djupgående granskning av relationsfrågan i Stirner inte bara att studera vad som kan vara den mest intressanta delen i hans idé, utan också att konfrontera Stirners viktigaste teman från ett anarkistiskt perspektiv (ett perspektiv som uppenbarligen inte mattar ut deras komplexitet). ”Mitt umgänge” innehåller hans beskrivning av egendom (följaktligen kritiken av staten, av Proudhon och av kommunisterna), förslaget att förenas i egoisternas förening (följaktligen utdömandet av partiet, samhället och mer allmänt den hierarkiska ordningen), och åtskillnaden mellan uppror och revolution (följaktligen skillnaden mellan förstörelsen och reformeringen av det existerande).

Av samma skäl skulle det vara lämpligt att lägga lite tid på en del av den mer viktiga och återkommande kritiken av Stirners idé om relationer. Även om Stirners tanke är målet för sådan kritik, så skulle faktiskt mycket av kritikens innehåll mer allmänt kunna återkopplas till vilken idé som helst, som på ett radikalt sätt bejakar individens centrala plats.

I Stirner finns det en klar medvetenhet om att en extrem försvarsposition för individualiteten i sig, är ett sätt att förstå sig själv på snarare än ett sätt att leva. När Stirner gör om Protagoras motto och hävdar att ”individen är alltings mått,” så menar han just det. Det går inte att förstå dennes sätt att tänka kring relationer mellan Unika, om en inte först förstår dennes sätt att se på den Unikes värld. På samma sätt går det inte att förstå individuella ägares sammankomst – egoisternas förening – om en inte först förstår vad Stirner menar med individuell ägare. ”...så är alla sin egen världs centrum. Värld är blott det som en själv inte är men vad som tillhör en, är i relation med en själv, existerar för en själv.

”Allt kretsar kring dig, du är den yttre världens och tankevärldens centrum. Din värld sträcker sig så långt som din kapacitet räcker och det du kan greppa är, blott genom greppet, ditt eget. Du, den Unike, är 'den Unike' endast med din 'egendom.'”[2]

Enligt mig summerar denna passage Den Ende och Hans Egendom i sin helhet. Stirners sätt att förstå relationer mellan individer, nämligen ömsesidig användning, är bara dess logiska och nödvändiga konsekvens. Att bekräfta att alla är sin egen världs centrum betyder att förneka alla former av auktoritet och hierarki, så länge de hävdar upprätthållandet av dess centrala plats och, genom att påtvinga ett perspektiv annorlunda eller motsatt det av den enskilde, skalas individen av dess egendom.

Med betoning på unikhetens universalitet (i den mening att alla är unika), sätter Stirner inte sig själv i centret utan som ett centrum. Alltså har unikhet en nära koppling till ömsesidighet.

När Stirner pratar om en värld så menar han en samling av relationer som den Unike upprätthåller med andra än sig själv, må de vara saker eller personer. Världens centrum är därför relationernas centrum och när de senare är ”ömsesidighet, handling, commercium bland individer,” [4] ser vi ännu en gång hur individens centrala plats och ömsesidighet förutsätter varandra.

Om alla är ”unika” endast tillsammans med sin ”egendom,” så är alla ”unika” endast tillsammans med sina relationer (med sin värld). Begreppet unikhet utesluter därmed absoluthet, då absolut – ab-solutum – betyder just avsaknad av relationer, av samband. Därmed faller kritiken mot Stirner, att han skulle ha omvandlat Fichtes jag till en lika absolut individ. Det fichteanska jaget, liksom Feuerbachs människa, är de facto ett väsen utanför den speciella individen, inte en individ av kött och blod, ”förgänglig och dödlig.” Det är en transcendent varelse som förutsätter en perfekt gemenskap människor emellan, medan Stirner talar om en Unik vars gemenskap med andra endast är tänkbar, inte verklig. I verkligheten är vi, som Unika, oreducerbart olika. Vi blir endast jämlika om vi skapar en ”tredje,” extern och transcendent – som Mänskligheten, Gud eller Staten – som förmedlar relationer mellan oss. Och hierarki består av just denna ”tredje”; jag värdesätter inte längre den andra för vad min relation till den är, det vill säga vad den betyder för mig, utan snarare i relation till ett väsen som består av oss och sammanlänkar oss. [5]

Om alla, i egenskap av att vara unika, är exklusiva och exkluderande, kan deras existens inte röra sig mot gemenskap utan snarare mot ensidighet. Har vi inte längre något som förenar oss, så har vi ingenting som separerar oss eller gör oss till fiender. Faktum är att ”Motsättningen försvinner i den fullkomliga - olikheten eller säregenheten.”. [6] Det är just medvetenheten om vår ensidighet (om att ha vårt eget perspektiv) som tillåter oss att sätta oss upp mot hierarki, mot den beroendebaserade ordning som varje stat bygger på och att lägga grunden för en ny samlevnadsform – föreningen – baserad på radikalt annorlunda förutsättningar. ”Låt oss icke eftersträva den mest omfattande gemensamhet, det "mänskliga samhället", men låt oss i de andra söka medel och organ, som vi kunna bruka som vår egendom!” [7]

I ”förminskandet” av den andre till ett medel har vissa velat se ett försvar av exploatering [8], negationen av varje icke konfliktartad relation, berättigandet av krig som leder vidare till ett ”kollektivt självmord.” [9] Om en istället infogar det i Stirners föreställning av världen, inser en snart att det är den enda relationsformen som inte förnekar individens centrala plats och som är baserad på ömsesidighet.

Den typiska formen av religiös alienation består av att tillskriva en person eller en sak ett värde i en absolut mening, det vill säga oberoende av vår relation till den/det. Tron på en varelse som har ett värde i sig själv och för sig själv, således värdig vår ”entusiasm.” Att något är absolut intressant (dvs. ett intressant objekt utan ett intresserat subjekt) förutsätter den ideologiska ”fixa idén” av en hierarkisk ordning. Jag kan i själva verket anse att en person i en absolut mening förtjänar kärlek, respekt etc., endast om jag inte ser personen i sig, utan placerar den i relation till (och därmed underordnar den) ett högre väsen – säg gud, staten eller samhället – och ser den som en ”del” av det. Därmed är det inte med den speciella individen i sin unikhet, omöjlig att upprepa, som jag inleder en relation, utan snarare med den kristne, medborgaren, samhällsmedlemmen.

Tvärtom, genom att söka varje saks och varje persons värde inuti och inte utanför mig själv, så bekräftar jag min centrala plats i relation till världen, till min värld. På så vis ”Om jag skyddar och vårdar dig, emedan jag har dig kär, medan mitt hjärta får näring genom dig, mina behov tillfredsställelse, så sker det icke för ett högsta väsens skull, vars helgade kropp du är, icke därför, att jag i dig ser ett spöke, d.v.s. en lekamliggjord ande, utan av egoistisk lust. Du själv med ditt väsen har värde för mig; ditt väsen är intet högre väsen, är icke högre och allmännare än du, är det enda, som du själv, emedan det är du.” [10]

Medvetenheten om ens egoism, följaktligen om ens användning av den andra, blir det enda sättet att inse och uppskatta den andras värde, dennas egenskaper som, även om de inte uttömmer dennas unikhet, kommunicerar något – även om det skulle vara oväsentligt – om denna till mig. Och då det, som sagt, är ömsesidig användning, är varje individ, varje Unik, början och slutet på dennes relationsaktiviteter.

Just därför att jag inte kan använda något annat än mig själv som en referenspunkt, ens från ett biologiskt perspektiv; kan jag bara tänka på (och för Stirner kan tanken i sin universalitet inte greppa det kroppsliga och omedelbara jagets egenhet) det som är annat än mig, som ett subjekt, men i det specifika ögonblick som det korsar min väg, existerar det för mig och allt det som jag verkar vara skyldig det, är jag bara skyldig mig själv. Att därför säga ”Du är ingenting annat för mig än min föda, liksom jag blir uppäten och förbrukad av dig,” [11] är inte ett uttryck av en paranoid önskan om att krossa (en relation mellan ”idisslare” som Kuno Fischer beskrev det), utan snarare en lugn bekräftelse av vår centrala plats och vår ensidighet.

Det är viktigt att notera hur Stirner, när han säger att ”vi har en enda relation till varandra, den av användbarhet, användning, nytta,” betonar gång på gång ömsesidigheten som är inneboende i en sådan relation (i motsats till den hierarkiska relation som, med sina absoluta värden, förnekar det).

Om jag ser den andra som ”ett objekt för vilket jag kan känna något eller också ingenting, ett användbart eller oanvändbart subjekt,” med vilket jag befattar mig med och träffar en överenskommelse ”och genom överenskommelsen stärka min makt, och vi skola genom gemensam makt åstadkomma mera än de isolerade kunna åstadkomma,” inser jag att det inte bara handlar om en ömsesidig användning utan också om användbar ömsesidighet. [12]

Den genomtänkta vikt Stirner lägger på användbarheten i de relationer som den Unike upprätthåller med andra, syftar endast till att betona på vilket sätt det i relationen mellan individuella ägare, finns ett ömsesidigt intresse i personen och inte, såsom moral och religion menar, en ömsesidig avsägelse. Äkta kärlek, i motsats till idealiserad kärlek, är en känsla av egenintresse och inte ett självförnekande. I själva verket ”vill vi älska för att vi känner kärlek, eftersom kärlek är behagligt för vårt hjärta och våra sinnen, och av kärlek för den andra personen finner vi en högre njutning av oss själva.” [13] Det är samma kärlek för den andra som leder mig till att ”med glädje offra honom otaliga njutningar,” till att försaka oändligt mycket ”för att höja hans glädje,” och ”och vad som näst honom, skulle vara mig det dyrbaraste, mitt liv, min välfärd, min frihet, det kan jag med glädje offra för honom. Det är ju min lycka och min glädje att vederkvicka mig i hans glädje, hans lycka. Men mig, mig själv, offrar jag icke åt honom utan blir egoist och -- njuter honom.” [14]

Stirners anfall mot all dessa förbättrare av mänskligheten – som Baron von Stein [15] – som predikar om kärlekens princip, är talande: ”Ni älska människan, därför pina ni den enskilda människan, egoisten. Er människokärlek är människopineri.” [16]

Om ”all religion är en samhällets kultus, denna princip, genom vilken den samhälleliga (kultiverade) människan blir behärskad” [17] så kan medvetenheten om egoismen och vägran av självavsägelse endast leda Stirner till att illustrera en ny form av förenande relationer, egoisternas förening.

När staten och samhället har upphävts som historiska former av en förmedlad samlevnad som överskrider individen och som därför är främmandegörande, måste nu förenande relationer ha en helt annan karaktär.

Huvudelementet är att individen förenar sig med andra för sina egna individuella intressen och inte för ett hierarkiskt och utpressande ”allas bästa.” För Stirner är samhället bara en biprodukt av individer vars intressen är unika. Att tänka på samhället – såsom Proudhon själv gör – som ett kollektivt subjekt, som en ”etisk person,” innebär att fördöma den unika individen för en religiös allmännyttas skull, till den värsta sortens despotism. [18]

Den Unike vill inte göras till ett objekt för ett kollektiv mål, bli ett samhällets verktyg, utan ser snarare samhället som ett av dennes medel. Så som B. R. Tucker med rätta stod fast vid: ”Samhället är varken en person eller en sak utan en relation; och en relation kan inte ha några rättigheter,” [19] den kan inte heller – skulle jag vilja tillägga – påtvinga plikter. Men då det, för Stirner, etablerade samhället inte kan stoppa individen från att skapa värden för sig själv och framtida samhällen lovade av socialister och kommunister inte kan beröva den på sin egendom, måste separationen från den sociala ordningen vara så fullständig och beslutsam, att den ”själv framkallar separationens slut” och omstörtas till federation, [20] i förening. ”Som enastående kan du blott försvara dig i föreningen, emedan det icke är föreningen som besitter dig, utan du besitter den eller gör dig nytta av densamma.” Egendom känns endast vid i denna, eftersom att jag inte längre håller det som är mitt för en förläning från en annan varelse, [21] men jag själv ska vara dess källa och dess självgaranti. Privat ”egendom” å andra sidan, är en statlig eftergift, en förläning som omvandlar den individuella ”ägaren” till en vasall; det är den politiska formen av utbredd fattigdom och vasallskap. Bara när ”allas krig mot alla” - vilket inte är en form av utbrett herravälde, utan den lugna acceptansen av intressenas konflikt – förklarats, kommer föreningen att kunna födas som en ”multiplikator” av individuella styrkor, som ett verktyg, som ett ”svärd” för att öka ens kapaciteter och därmed, då alla är unika endast med sin egendom, förstärka känslan av unikhet.

Valet att förena sig måste vara frivilligt, precis som att avbryta föreningens överenskommelse måste vara fritt och frivilligt. Denna särskilda individ ger inte upp sin egna individualitet i föreningen, så som det är i samhället, utan tvärtom bekräftas den i sin fullhet.

När en individ behöver förena sig med andra för att nå ett specifikt mål (ett behov som inte alls är motsägelsefullt, eller ännu bättre, paradoxalt med ens unikhet i åtanke), vad som kan verka som en uppoffring – så som en begränsning av dennas frihet skulle göra – är blott en gruppering av dennas krafter. Genom att inte själv kunna tillgodose alla sina behov, uppoffrar individen när den förenar sig bara vad den inte redan har, dvs., den ”uppoffrar inte ett jävla jota.” Med andra ord: i en avsaknad av friheten ”att göra det själv,” är det inte möjligt att påstå att den uppoffrar sig själv genom att förena sig (och självfallet träffa en överenskommelse) med andra. Om en hur som helst vill tala om begränsningar som sådana, så är det ens frihet och inte ens individualitet som förminskas i föreningen (men det handlar om en ömsesidig inskränkning som inte avgörs av en auktoritet och det heliga, så som det är i staten och kyrkan). För Stirner så uttrycker den ”'absoluta frihetens ideal' varje absolut saks absurditet.” Endast den som – religiöst – tänker frihet som en absolut sak, kan misslyckas med att se skillnaderna mellan en form av relation som garanterar alla uttryck för deras exklusivitet (och begränsar inte friheten annat än genom de regler som är inneboende i relationen själv) [22] och en kommunitarianistisk ordning som – vore det något heligt – baseras på underkastelse och frånvaron av individuell värdesättning av sig själv. Emedan föreningen, till skillnad från samhället, staten eller kyrkan, saknar en existens fristående från de specifika individer som den utgörs av, avgörs dess varaktighet genom ”deltagarnas” intresse. Därför är det en ”ständig återförening” i motsats till ett ”vi-är-redan-tillsammans”, som är typiskt (och grundläggande) för varje hierarkisk relation. Ett ”del-tagande” i ett spel, i vilket en bidrar till att skapa reglerna, i motsats till ett ”del-varande” i en social ordning som framställer sig som auktoritet och påtvingar sina lagar.

Föreningen är inte bara ett alternativ till samhället utan också ett verktyg för sätta sig upp emot, för att revoltera mot, hierarki, auktoritet, staten (ett ord som Stirner ofta använder för att indikera hela den existerande ordningen). Sedd både som en relationsform och en mot-gemenskap, så är föreningen nära sammankopplad med uppror.

Om ”min egennytta har intresse av världens befrielse så att den kan bli -- min egendom,” [23] så utmattar inte förstörelsen av det existerande, omstörtningen av de givna förhållandena, min upproriska drivkraft, då de är ofrånkomliga konsekvenser av uppror, vilket är det enda sättet för mig att bekräfta min centrala plats i världen och därmed i mina relationer. Utan uppror kan jag inte skapa relationer utan medlande genom gud eller genom staten, ”ömsesidiga relationer där alla..., i dessa relationer, verkligen kan vara vad den är.” [24] På samma sätt, utan min egoistiska vilja att resa mig, upphör föreningen mot auktoriteter och hierarki att vara mitt verktyg och blir till slut - ”precis som från en tanke uppstår en fix idé” - en högre sak, ett parti. Bara en relationsform som bekräftar varje individs unikhet kan undvika reproduktionen av beroendets ordning inuti sig själv. Den unike kan inte motsätta sig hierarki med ett medel – partiet – som blott är ”en stat inuti staten,” ”ett färdigsytt samhälle” för vilket den förväntas göra avkall på sin egen individualitet.

Denna strid kan också föras med ”miljoner av människor tillsammans” [25]; det viktiga är bara att massan inte omvandlas till subjektet, till det ”alla” som bevarar transcendensens karaktärsdrag och därmed medlandets. Vad som sätter ömsesidighet – relationen Mann gegen Mann [26] som ensam kan bekräfta unikhet – mot hierarki är inte antalet, vare sig det är positivt eller negativt. I själva verket, och detta är enligt mig väldigt viktigt, kan en ”kollektiv” dimension (i stil med jag+jag+jag...) med en individualistisk karaktär skapas, precis som en individuell dimension med en kollektivistisk och alienerande karaktär kan skapas. Det som skiljer försvaret av individuell autonomi från härskandets utformning är den förenande metoden. Men när Stirner talar om relationen, om de Unikas förening, syftar han bara på ”formen” av sådana relationer: en form som kan garantera var och ens centrala plats. ”Att gå bortom det 'formella' ögonblicket betyder för Stirner att gå tillbaka till att skapa spöken, legitimera härskande, skapa utrymme för den magiska cirkeln,” [27] med det menas det ögonblick av alienation som skapas i dikotomin mellan vara och måste-vara, mellan existens och essens. Just genom att inte skapa en ny himmel, en ny mission, menar Stirner att föreningens innehåll, spelreglerna, är de Unikas exklusiva egendom. Om Stirners ”politiska” dimension låter utopisk för den Unikes värld av relationer, förblir, då den tillhör ett ”vem” som inte går att definiera, denna utopi ”tom”.

Ensidigheten, avskildheten hos varje Unik förblir också (eller snarare, blir endast komplett) i föreningen. Därmed kan du inte få unikhet att sammanfalla med isolation. Individen som förenar sig är inte mindre egoist än den som föredrar att ”vara ensam”; det som förändras är föremålet för dennas egoism. [28] Om en förenar sig med andra, så är det för att den finner intresse, nöje, i de andras sällskap. Om en föredrar att isolera sig själv, betyder det att människor inte längre har något att erbjuda den. ”Att stå kvar är inte mindre egoistiskt än att isolera sig själv.” [29] Åtskillnaden görs därför inte mellan egoism och icke-egoism, utan, om du så vill, mellan en ”fattig” egoism och en ”rik” egoism. ”Den som älskar en människa,” säger Stirner, ”är med samma kärlek rikare än den som inte älskar någon alls,” då den inte längre har någon ”egendom.” Stirners egoism är därmed ett fullt ut deltagande i livet, i relationer med andra.

Tillsammans med anklagelsen att han ville ”atomisera” individer, visar anklagelsen att Stirner, med sin förening av egoister, begränsar sig själv till att endast föreslå en terminologisk variant av det kapitalistiska samhället, en, måhända extrem, spegelbild av den borgerliga ordningen [30], också alla dess motsägelser. Efter att ha visat hur det kapitalistiska samhällets ideologiska ”klister” är en humanistisk moral (en intern ”skenhelig präst” som predikar uppoffring), står Stirner fast vid att om en hade en mer medveten egoism, så skulle en ha med i beräkningarna att ”samarbete är mer användbart än isolation” och att övergivandet av ”konkurrens” - denna dolda konflikt, medierad av staten – inte är något annat än ett svar på en högre känsla av vår unikhet.

I egoisternas förening elimineras exploateringen (”hävdelse på andras bekostnad”) så snart de samförenade, lika medvetna egositer, ”inte längre vill vara sådana dårar, att de låter någon leva på deras bekostnad.” [31] Om en omsorgsfullt studerar Stirners idé, verkar det också uppenbart att en inte kan förena den Unikes intressen med liberal utilitarism. [32] Benthams aritmetik av njutningar består fortfarande av en tro på en sak som är intressant i en absolut mening, det vill säga en tro på en ”helig” sak. Och vi vet hur, för Stirner, varje beteende i riktningen intressant i sig själv och för sig själv, alltid är ett religiöst beteende. [33] För Stirner är egenintresse inte en princip, det är ”blott ett namn, ett innehållslöst begrepp, i fullständig avsaknad av någon begreppsmässig utveckling.” [34] I vår filosofs ögon så, ”fördömer egenintressets moraliska system det verkliga egenintresset hos enstaka individer, i likhet med hur det förmodade universella förnuftet tvingar det 'privata förnuftet' till underkastelse.” [35]

Från denna uppenbart ofärdiga skiss som jag har tecknat av relationer och förening i Stirner, kan en, tror jag, förstå hur omöjligt det är att omvandla egoisternas förening till ett bellum omnium contra omnes, som inte gör något annat än att åter föreslå människans härskande över andra människor som den enda möjliga samlevnadsformen.

Den Unike som Stirner pratar om drivs inte i sina relationer med andra genom ”nöjet av att vara oförskämd”, vilket karaktäriserar Dostojevskijs karaktär från underjorden. Det som driver henne är inte alls behovet av det omöjliga i den obarmhärtiga appétit d'être som leder Camus Caligula till att konstatera att ”En är alltid fri på någon annans bekostnad.” Också främmande för Stirner, är den rädsla för döden som, enligt Canettis utsaga, sultanen av Delhi kämpar med att övervinna när har beslutar sig för att jämna staden med marken, för att kunna njuta av det ögonblicks ”ensam unikhet” kommer av att ha överlevt alla människor.” [36]

Stirner ”försvarar inte individens makt att härska över andra,” [37] då han på ett extremt utmärkande sätt visar att utövandet av herravälde är en starkt av-individualiserande praktik. Och då ”den, som måste räkna på de andras viljelöshet, för att kunna bestå, är ett fuskverk av dessa andra, liksom en härskare är ett tjänarnas fuskverk” [38] blir härskandet en form av individuellt ”maktfråntagande”. Och detta ”maktfråntagande” åtföljs också av en alienerande process, på så sätt att individens kraft underordnas beviset på andras underlägsenhet. Önskan om att härska [39] består av njutningen i att råda över andra, d.v.s. ansträngningen av att fly ett tillstånd som en upplever som jämlikhet. Om en istället är medveten om ens egna exklusivitet, om att en är oreducerbart olik alla andra, så kan en förkasta längtan efter ”överhet” som en homogeniserande princip. Makten som Stirner pratar om är kapaciteten att sätta sig själv som individ före andra, utan att ha en tillflykt i ”auktoritetens behändiga bålverk.” I själva verket är en rätt svag (och ofullständig) om en måste kalla på (eller bli) en auktoritet. [40] Endast i förnekandet av auktoriteten kan individen förneka det alienerade livet som foglig användbar medborgare, ett härskarens subjekt som för en existens som rör sig till rytmen av tjänst.

Det skulle vara överflödigt att betona hur många likheter det finns mellan Stirners förening och antiauktoritära föreningsbegrepp. Det är ingen tillfällighet att anarkistiska tänkare [41] som ständigt återkommer till Stirner, är de som kanske har bidragit allra mest till beskrivningen av den a-kratiska kontraktualismen. Föreställningen av – t.ex. - ”den jämlika frihetens metod” påminner mycket om det som ligger nära Stirners tes om den jämlika ojämlikheten i relationerna mellan Unika.

När vi återkommer till ett tema som E. De La Boetie redan har utvecklat, det om frivilligt slaveri, bekräftar Stirner att ”När underkastelsen upphör, kommer det likväl överallt att finnas härskande!” och efter att ha föreslagit uppror som den enda lösningen på den ”sociala frågan,” lägger han förebrående till att: ”Om de rika existerar, så är det de fattigas fel.” Några år senare skriver anarkisten Bellagarigue: ”Har du trott att det fram till idag funnits tyranner? Då har du fortfarande fel, för att det finns bara slavar: där ingen lyder, ger ingen order.” [42]

Stirner lägger märke till hur härskande och hierarki, tillsammans med (eller kanske före) att vara en strukturering av interindividuell makt, är former av intraindividuell alienation, processen av att internalisera det ”heliga.” Det är i sociala seder, som en form av ”upprepningstvång”, som han identifierar den kontinuerliga reproduktionen av alienation.

Därmed är den enda möjliga relationen mellan individuella ägare som vägrar att underordna sig någon social ordning – med dess seder, dess beteendemodeller – de som baseras på – den utstuderade, prekära och ständigt föränderliga – balansen mellan individernas egoismer. Förenande relationer kan inte baserar på införandet av en fiktiv jämlikhet, inte heller kan en högre syntes skapas mellan individuella makter. Stirner förnekar radikalt alla teorier som försöker identifiera individen med kollektivet, som försöker ersätta individen med det sociala. Varje individ som är medveten om sin unikhet kommer alltid att vara redo att resa sig mot varje försök att lösa, oavsett genom vilken auktoritär ”fix idé,” antagonismen mellan individer. [43] Uppror är då inte bara en övergångsfas från samhälle till förening, utan snarare en attityd av konstant uppresning mot varje makt, mot varje himmel, som förnedrar ens oförytterliga exklusivitet. Utan en kontinuerlig extrem av ens autonomi, så skulle det säkert kunna komma en revolution men den skulle fortfarande bara vara en reform av det existerande.

Vid roten av Stirners tankar kring relationer, finns det en klarsynt medvetenhet om oförenligheten mellan de som menar att endast inrättandet av ordning kan garantera frihet och de som istället bekräftar att ordning endast kan komma ur frihet.

Det handlar, om du så vill, om den eviga konflikten mellan syntes och balans, mellan auktoritet och frihet. Och det bör inte råda några tvivel om vart Stirner har sin plats i den konflikten.

[1] Max Stirner, Recensenten Stirners.

[4] Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, i “Die Einigkeit.”

[5] Det är ingen tillfällighet att Stirner betonade statens medlande natur, som ett av de grövsta uttrycken för hierarki.

[6] Max Stirner, Den Ende och Hans Egendom, “Min Makt”

[7] Ibid., i “Mitt Umgänge.”

[8] M. Hess, Die Letzten Philosophen. (http://www.lsr-projekt.de/hess.html)

[9] Albert Camus, The Rebel.

[10] Stirner, Den Ende och Hans Egendom, i “§2 De Besatta; Spöket.”

[11] Ibid., i “Mitt Umgänge.”

[12] Det föregående citatet står att finna i ”Mitt Umgänge” i Stirners bok.

[13] Stirner, The Philosophical Reactionaries

[14] Den Ende och Hans Egendom, i “Mitt Umgänge.”

[15] Liberalen som Stirner tar sikte på i sin essä “Einiges Vorläufige vom Liebesstaat.”

[16] Den Ende och Hans Egendom, i “Mitt Umgänge.”

[17] Ibid., i “Mitt Umgänge.” (Kultus är ett ålderdomligt ord för Kult, och kommer ursprunglingen ur det latinska Cultus). [Sv.Övers.anm.]

[18] Före Stirner, summerade den amerikanska anarkisten Josiah Warren sina tankar genom att använda den ”individuella suveränitetens” formel, i motsats till den liberala ”folkets suveränitet,” grunden för 1776 års Självstädnighetsöfrklaring. Detta var inte av en slump. Härskandets ideologiska uppenbarelse kretsar alltid kring en abstrakt kollektiv varelse; därmed är det enda sättet att eliminera arkism i alla dess former, att föra idéerna om frihet, autonomi, självständighet tillbaka till individen. Varje modern diktaturs grundpelare representeras av Rousseaus ”allmänvilja.” Det skulle endast kunna vara något konkret om det var produkten av alla de individuella viljorna. Men för Rousseau är inte allmänviljan allas vilja, utan snarare något överskridande, rätt och ofelbart, oberoende av individuella viljor. Rocker beskrev det passande som en form av politisk försyn. De jakobinska, marxistiska och nazistiska diktaturerna är blott olika metoder för använda samma maktinstrument: kulten kring det allmännas bästa. Nyttan med Stirners tanke i avmystifierandet av det demokratiska systemets hierarkiska utpressning verkar uppenbar.

[19] Benjamin Tucker, Individual Liberty.

[20] Stirner, Den Ende och Hans Egendom. Warren stod på samma sätt fast vid att den enda terräng i vilken akratiska relationer kan etableras är den av ”dissociation, upplösning, individualisering.”

[21] Se ibid., in “Mitt Umgänge.”

[22] Begränsningarna består av relationella, inte moraliska, förpliktelser, metodologiska förpliktelser, inte plikter.

[23] Den Ende och Hans Egendom, i “Mitt Umgänge.”

[24] Ibid.

[25] Så till den grad att det har funnits de som, genom att ha tramsat runt i tankarna rätt så mycket, har gjort Stirner till en föregångare till revolutionär syndikalism.

[26] På tyska i originalet. Bokstavligen ”man mot man.” [Övers.anm.]

[27] Så skriver R. Escobar i Il cerchio magico. Max Stirner: la politica dalla gerarchia alla reciprocità (Den magiska cirkeln, Max Stirner: politik från hierarki till ömsesidighet), red. Franco Angeli, Milano, Italien, 1986, sida 15. Mina tankar i denna text är fritt inspirerade av Escobars studie.

[28] Att isolera sig själv och att förena sig är bara olika relationsformer. Även isolering – menade Ortega y Gasset – är ett förhållande, i vilket en deltar i form av ens frånvaro.

[29] Max Stirner, Recensenten Stirners

[30] Detta är Moses Hess tes, upplockad av Marx och Engels i Den Tyska Ideologin och sedan upprepad av (nästan) varje marxistisk lärd som är intresserad av Stirner.

[31] Stirner, Stirner’s Critics

[32] Marx och Engels målade upp Stirners idé som den slutgiltiga, degenererade landningsplatsen för den liberala utilitarismen. Se Den Tyska Idelogin.

[33] Stirner, Stirner’s Critics.

[34] Ibid.

[35] F. Andolfi, “Egoismo e solidarietà sociale: riflessioni su Stirner” (“Egoism och Social Solidaritet: Reflektioner kring Stirner”), i Nietzsche-Stirner, s. 163.

[36] Se Dostojevskij, Anteckningar från ett källarhål; Camus, Caligula; Canetti, Potere e sopravvivenza. Stirners inflytande på Dostojevskijs karaktär, såväl som på Camus Rebellen och Caligula, har påpekats av andra författare. För Dostojevskij-Stirnerkopplingen, se R. Calasso ”The Artificial Barbarian” i The Ruin of Kasch; J. Carroll Breakout from the Crystal Palace: The Anarcho-psychological Critique: Stirner, Nietzsche, Dostoevsky; F. Andolfi, op.cit. För Camus-Stirnerkopplingen, see F. Andolfi; G. Penzo, Max Stirner: la rivolta esistentiale (Max Stirner: Den Existentialistiska Revolten); R. Escobar, op.cit. Men det verkar som att ingen har anmärkt Canettis referens till Stirner. Och likväl genom dennes sätt att presentera sultanfiguren, synes det mig vara en uppenbar referense till Stirner.

[37] J. Carroll, op.cit.

[38] Max Stirner, Den Ende och Hans Egendom, i “Min Makt.”

[39] Enligt Camus, är det en ”désir de domination” som driver Stirner (se Rebellen)

[40] Stirners vägran av auktoritetens princip står att finna i essären Das unwahre Prinzip unserer Erziehung, oder: Humanismus und Realismus.

[41] Jag syftar specifikt på Benjamin Tucker, Stephen Byington och Emile Armand

[42] Anselme Bellegarrigue, The World’s First Anarchist Manifesto.

[43] Det förefaller mig vara så att åtskillnaden mellan antagonismernas balans och påbudets ordning påminner om, om jag vågar mig på en jämförelse, skillnaden mellan Herakleitos harmoni av motsatta spänningar och Empedokles harmoni, en förening baserad på ett elements cykliska makt över det andra, av philia (kärlek) över neîkos (tvist) och vice versa.